Láska až za hrob

 Je něco po smrti?

Věřím v těla z mrtvých vzkříšení?

Jak se v Bibli hledá, až se najde!

Zamyšlení nad knihou Fritze Rieneckera Das Schönste kommt noch, ISBN 3-417-20309-0.

Kdo je/byl Friz Rienecker? Obávám se, že by to málo kdo z přednášejících systematické theologie, tedy dogmatiky, věděl. Studující theologie by na tom byli ještě hůř. Nešlo o žádnou osobnost, která by udělala v theologii pořádný otvor.

Asi za to může neobyčejné spojení vysoké akademické hodnosti s iracionálním odmítáním vědy, zejména té biblické. A přece právě na tomto poli se pokusil o ambiciózní projekt, který určitě zná každý student bohosloví minimálně z doby, kdy se snažil poprvé seznámit s Novým Zákonem v jeho původním znění. Jenomže díky neznalosti němčiny ho zná jako pana Schlüssla. "Podívám se do Schlüssla," říkali studenti, když si nebyli jistí s určením nějakého gramatického tvaru v řeckém Novém Zákoně.

Pan docent byl trochu smolař. Měl smůlu na dvě věci. Předně na překotně se vyvíjející svět (už bych ani dnes studentíkům bohosloví nedoporučoval ten Klíč používat, i ve své době byl textologicky zaostalý), svět theologie a obecně, ale hlavně na smrt. Jí věnoval své poslední dílo. Ještě k tomu Jazykovému klíči, tedy Sprachlicher Schlüssel, jak zní ve skutečnosti jeho studenty bohosloví oblíbené dílo. Pravda, slyšel jsem i jednoho vzteklého, tehdy mladého (dnes mu táhne na šedesát) absolventa ETF UK, který by rád všechny exempláře spálil. Ale většinou to platí. Byl vlastně jen jednou realizací velmi ambiciózního projektu. Následovat měl Klíč sémantický a Klíč k novozákonním reáliím. Ale to už nestihl. Škoda, ten sémantický by mě zajímal.

Posmrtně však vyšla jeho poslední práce, ve které se snaží nahlédnout za hranicí smrti: Das Schönste kommt noch - To nejkrásnější teprve přijde. Než vyšla, už tam byl. Pustil jsem se do jejího čtení, jako bych četl prapodivný cestopis, který někdo sepsal ještě dřív, nežli se vydal na cestu. Už v jiném příspěvku jsem přiznal, že mám s tímto tématem problém. Skutečně mě fascinují nápady různých kazatelů, kteří jsou schopni s naprostou jistotou lidem popisovat, co po smrti bude. Katolíci a evangelíci to vidí dost jinak, přesto jsou příslušníci obou církví s naprostou jistotou tvrdit, že to bude přesně tak, jak věří. Do čeho se to pan docent pustil?

S naprostou jistotou tvrdí, že jde o jasnou věc, kterou doloží dvěma způsoby:

1. svědectvími těch, kteří tam nahlédli (?????? vážně?!)
2. a pak důkazy z Bible (!!!!).

Hned v předmluvě dává průchod svému cítění, pro které je iracionalita slabý pojem. Spíš vyložená válka, kterou vyhlásil rozumu: "První křesťané ... nevěřili na smrt. Smrt jim byla jen branou k životu. K této vítězné životní jistotě nedošli hloubáním, přemýšlením, studiem či důkazy," cituje v předmluvě D. Dr. Paula Jaegera (Ich galube keinen Tod, Heilbromn, 1957, str. 62), aby vyjádřil, jakou cestou se jeho "vědecká" argumentace bude v následujících kapitolách postupovat. Následuje pokus ukamenovat čtenářův mozek snůškou citátů různých autorů, tu vytržených ze souvislostí, tu překroucených. Jedny jsou od neznámých autorů, jiné od velmi známých, ale měly dokazovat něco, co jejich autoři dokazovat nezamýšleli. Jejich společným jmenovatelem mělo být, že pozemský život bez vyhlídky na posmrtný nemá smysl. Také postuluje, že sama touha po nesmrtelnosti je důkazem, že po smrti něco být musí (Kaz 3, 11 he,ř,l), a že naopak odmítání této víry je "nepřirozené". Ale bylo by takové zjištění důkazem, že život po smrti existuje, i kdyby bylo pravdivé? O tom mám velké pochybnosti.

Kniha je tedy dělena do dvou částí: první je založena na svědectvích těch, kdo se tam na rozdíl od autora stavili jen na otočku a druhá prý na důkazech z Bible. A hlavně kvůli té druhé jsem do ní investoval čas i peníze: zjistit, co patrně ne jen autor považuje za "důkaz z Bible" o posmrtném životě?

Autor není samozřejmě hlupák. Tuší, že se pouští na mělkou či hodně rozbouřenou vodu, na tenký led. Ví moc dobře, že zejména starozákonnímu člověku byly podobné úvahy cizí. Avšak už během sáhodlouhých úvodů naznačí, že ve své jasnozřivosti mluvili o něčem, co se projeví až v budoucnosti, ačkoliv sami tomu tak ještě nerozuměli.

Důkazy z Bible?

Autor si je rozdělil do dvou kategorií:

1. Starozákonní a
2. novozákonní.

Starozákonní:

Právě u nich musel vědět, že se ráchá ve velmi mělkých vodách. Ale to by nebyl theolog, zejména, když má zásadu, že víra je víc než důkaz, aby si neporadil. Opět na to jde lišácky. Trošku do toho jako systematický Němec vnese zdání řádu a struktury, když si ony údajné starozákonní důkazy začne kategorizovat:

1. Výpovědi, které se zabývají smrtí jako takovou.
2. Výpovědi, které někdy velmi dojemnou formou vyjadřují touhu a přesvědčení, že pro zbožné jednou bude život věčný v obecenství s Bohem.
3. Výpovědi, z nichž vyzařuje tak jasná naděje na věčný život, že i dnes v nich děti boží nacházejí výraz svých vlastních nadějí a očekávání.

Je zřetelné, že mělkost svých "důkazů" se bude snažit překecat přehnaně nadnesenými, afektovynými výkřiky a také vykřičníky. A je k tomu důvod:

1. řada výpovědí:

Sem patří celá řada starozákonních výroků, kde se například mluví o připojení k otcům po smrti - Gn 35, 29 (he,ř,l); o sestoupení do podsvětí - Gn 37, 35b (he,ř,l); nebo že mrtví nechválí Hospodina - Ž 6, 6 (he,ř,l); 88, 11-13 (he,ř,l); nebo žalozpěv nemocného krále Chizkijáše v Iz 38, 18-19a (he,ř,l), který se ale uzdraví k běžnému, nikoliv posmrtnému, životu; bere si za svědky takové výpovědi, jako Ž 90 (he,ř,l) - prý "žalm věčnosti", který však s konečností lidských dnů výslovně počítá, neboť "Bůh je pánem nad smrtí i říší mrtvých" (k tomu zneužije 2Kr 20, 5n (he,ř,l); Ž 139, 8 (he,ř,l); Am 9, 2) (he,ř,l), vysvobození z jakékoliv nesnáze či nemoci je slaveno jako vysvobození ze smrti (Ž 116, 8, (he,ř,l)), z čehož účelově, ještě ve spojení s tím, že se židovské bohoslužby nesmějí účastnit nemocní ani zemřelí, že jde o předzvěst vzkříšení, tedy osobního vzkříšení. O ničem z toho však ony verše nehovoří. Pan docent jednoduše zneužívá trik, který je v těchto kruzích běžný:

• Tradici selektivního užívání biblických veršů, oproštěných od souvislostí,
• slovo "učence" o kterém "se nepochybuje",
• apodiktické, ničím nepodložené a neověřitelné tvrzení.
• Zavalit čtenáře spoustou odkazů do Bible - může se spolehnout, že většina čtenářů Bibli ve skutečnosti nikdy ani nečetla a bude líná si to hledat a ověřovat (o tom podrobněji zde), a tak panu docentovi jednoduše "uvěří".

Vlastně úplně stejný postup, jaký zvolil už v té první části, a neopustí ho ani ve zbytku spisu.

2. řada výpovědí:

Tu tedy definuje jako důkaz lidské touhy po věčnosti a jistoty věčného života v obecenství s Bohem. Proti tomu nelze mnoho namítnout, pokud by jím vybrané verše takovou touhu a jistu dokazovaly, ale i to bude problém. Ovšem touha ani jistota nejsou důkazem naplnění svého cíle.

Tu touhu mají dokazovat třeba Ž 42, 3 (he,ř,l) a 17, 15 (he,ř,l), který, snad pro zmínku o procitnutí, prohlašuje s jistotou za večerní, což sehraje při jeho výkladu podstatnou roli. Ta zmínka o procitnutí mu umožní bez jakéhokoliv důkazu prohlásit, že jde o procitnutí ne ze spánku, ale ze smrti. Avšak širší kontext ukáže, že v prvém případě jde o touhu navrátit se k chrámové bohoslužbě, která byla žalmistovi upřena, ve druhém je žalmista pronásledován, dovolává se pro svoji spravedlnost Hospodinova zásahu a doufá, že bude ušetřen (tady trochu opatrně s překlady).

Rienecker místo nějakých rozborů a výkladů začne vykřikovat cosi o křídlech, která žalmisty povznesla nad prostory zemské, aby náhle střemhlav vletěl do čistě lidských potřeb. S naprostou samozřejmostí prohlásí, že nejhlubší potřebou každého člověka je přece viditelná, vnímatelná, blízkost boží a láska k němu. Jak jsi na to Fricku přišel? Inu vybájil, to je přece jasné. Jen díky vytrhaným veršíkům z Bible a vzletném básnění lze odargumentovat cokoliv. Ale i kdyby taková potřeba skutečně byla, lze lidskými tužbami a potřebami argumentovat? Většina theologů by to odmítla, včetně těch, kteří, když se jim to hodí, toho sami použijí. Za jiných okolností by možná ani Rienecker takový postup za legitimní neuznal.

Dále se vzrušuje nad nadějí, která prýští z Ž 16, 10 (he,ř,l). Odmyslíme-li si však autorovy vzruchy a přikládání pozdně křesťanských představ k žalmovým veršům, opět zde slyšíme naději na boží vedení v tomto světě, v tomto životě. V protikladu je úcta k jiným bohům, ale ne zápas se smrtí. Zde se autor odvolává na každodenní prožitky zbožné radosti, ohrazuje se proti racionalitě na straně jedné, ale i spiritismu na straně druhé, které se mu však záhadně slévají dohromady. Celkově působí jeho vyjadřování dost pomateně.

Ještě větší euforii dokáže u našeho biblisty vyvolat Ž 126. (he; ř,l Ž 125)! Až na preskript ho odcituje celý (jen 6 veršů, to jde). Avšak, jak už je u něj i jiných theologů "dobrým" zvykem, než k tomu přikročí, bez jakéhokoliv argumentu či dokladu tvrdí, že ho lze prohlásit za "text o novozákonní (!) oslavě zesnulých". Jenomže každý, kdo nemá úplně vygumováno v hlavě, hned pozná, že o nějakém vzkříšení a jásotu zemřelých tu vůbec řeč není, jen oslava událostí, popisovaných třeba v knihách Ezdráš a Nehemjáš, kdy byla obnovena bohoslužba v Jeruzalémském chrámu po návratu z Babylonského zajetí v letech 520-515 př. n.l. v tzv II., - Zerubábelově, chrámu. Je sice pravda, že je třeba rozlišovat při výkladu Bible mezi exegezí a hermeneutikou, tedy výkladem toho, co Bible říkala, a co může dát dnes, ale rozhodně to neznamená, že si v ní mohu najít to, co chci. I tady přebíjí nedostatek, vlastně spíš vyloženou absenci, argumentů a důkazů nadšenými výkřiky.

Samozřejmě, že nebyl takový hlupák, aby nevěděl, o čem je ten žalm doopravdy. Na to byl příliš vzdělaný v oboru. Ale s tím se nakonec vyrovná po svém: prý, že "někteří z poutníků do chrámu mohli pocítit, že země otců není tím konečným cílem ... aniž by cokoliv věděl o posmrtném životě, nechá se starozákonní věřící uspokojit Jahwem, jeho milostí!" A štěstí je přece (to asi dá rozum) jen v nebeském obecenství s BOHEM (jako spisovatel nemůže křičet, tak alespoň ty verzálky). Podobnou argumentací by ale člověk mohl stejně dobře prohlásit, že se těšili na odpolední husí pečínku. Jeho stylem jsou takové podprahové nástřely, jimiž svá problematická tvrzení vsouvá do čtenářovy mysli. Jestliže napřed prohlásí, že je něco "jasné pro křesťanskou duši", pak tím vyvolá ve čtenáři pochybnost o vlastním křesťanství, když jako pan docent nevnímá též.

Samozřejmě, pan docent upozorní, že SZ ještě neměl tu moc proniknout do věčného života, jen drobnými paprsky prozářit představu šeólu. Prokombinuje však křížem krážem různé prvky SZ spisů, které spolu nesouvisejí, smixuje je s dogmatikou, což mu umožní překonat plné vědomí, že v SZ většinou není cílem zbožnosti překročení hranice smrti. Především pracuje s motivem obecenství s Bohem. K tomu přimíchá rituální předpisy o čistotě, že mrtvola (protože podle dogmatiky, zejména lutheránské, je znamením hříchu) je nečistá, takže jeho logikou z toho vyplývá, že musí být něco, co mrtvolnost mrtvoly zruší, aby tu mohlo být to obecenství. Zcela jedinečné události, jako Henochovo vyhnutí se smrti (Ge 5, 24 he,ř,l) a Eliášův odlet do nebes (2Kr 2, 1-11 he,ř,l) suverénně prohlásí za jasné znamení boží pro čtenáře, že i jemu je podobná budoucnost připravena. Co na tom, že se na těch místech o ničem takovém nehovoří, naopak jsou právě naprosto unikátní? Pana docenta jen omlouvá, že Erich von Däniken dokázal vyprodukovat s těmito motivy nápady ještě divočejší.

3. řada výpovědí:

Už pro autora typicky emfatický nadpis je opatřen poznámkou pod čarou. Ta odkazuje na oddíl Jb 19, 25-27 (he,ř,l). Je to postup poněkud podivný, protože vytrhne čtenáře ze souvislé četby, ale proč? Jednak aby si přečetl tvrzení, že verše 26n jsou Jóbovým vyznáním (proč?) a že to autor převedl z hebrejského textu! Obojí bez souvislostí či významu, protože ani hebrejský text nemůže zastřít, že v celku Jób nedosáhne rozřešení svého sporu na onom světě, nýbrž v této časnosti a pro tuto časnost (Jb 42, 10-17 he,ř,l). Jakoby tato hříčka s poznámkou pod čarou chtěla čtenářově mysli implantovat jakési předporozumění, protože hned v následujícím textu se musí autor vypořádat s faktem, že by tyto spekulace tváří v tvář starověké literatuře, včetně SZ, nemohly obstát.

Avšak postup je stále stejný: nadnesenými výroky, tentokrát namíchanými s takovými bláboly, které učeného nositele akademických hodností usvědčí z totální neznalosti všeho možného, včetně religionistiky, popře nakonec svá předcházející tvrzení. Doposud totiž stavěl jako mnozí jiní svoji chatrnou víru na předpokladu, že je touha po věčnosti dána všem lidem všech dob a veškeré kultury či náboženství. Nyní ale tvrdí, že starověkým a vysoce vzdělaným národům bylo "tajemství vzkříšení těla" odepřeno. "Pohansko-řecké myšlení" (!) prý vedlo k představě, že duše je tělem uvězněná. Častý argument, že když něco řekne docent, tak to musí přece něco znamenat, tady definitivně bere za své.

Autor sepsal toto dílo v době, kdy už byly důkladně zpracované nálezy z Nag Hammadi. Kdyby byl opravdu v obraze, věděl by, že spekulace o uvězněné duši, které byly sice zpracované už v tzv. novoplatonismu, se skutečného rozvedení se dočkaly až v gnostické větvi křesťanství, tedy ne v prostředí pohansko-řeckém, jak tvrdí autor (blíže viz Petr Pokorný, Píseň o perle, ISBN 978-80-7021-246-2). Pro lidi jeho ražení ovšem představuje víra nikdy neměnný systém, prostý vývoje a větvení. Proto musí buď popírat, nevidět, nebo překrucovat. Ale to už vědecké opravdu není. Autor proto zbytečně přesvědčuje čtenáře, že člověk nemá ducha, duši a tělo, ale že je duchem, duší a tělem, proto musí být obnoven s tím vším dohromady. Používá tak manipulativní figuru, že vyjde z tématu, aby přesvědčoval o nějakých často opakovaných trivialitách, čímž problematické stránky svých původních tvrzení jakoby zakecá. Vyvracet, co nikdo netvrdí. Díky tomu ale vypracuje jakýsi klasický model křesťanského vnímání světa: kdysi bylo všem lidem něco společné, pak se to zvrtlo, a jen osvícení dostali zjevení o tom, na co svět zapomněl nebo to zmotal. Klasický přístup křesťanských misionářů.

Toto je malá ochutnávka. Článek bude pokračovat.

Máme ještě svobodu slova?

 Už nějaký čas narážím na podobné postupy v různých debatách: někdo něco prohlásí, jiný mu to zkritizuje, načež se ten dotčený, případně jeho fandové, začne ohánět svobodou slova, kritika obviňovat z intolerance, prosazování jednotného názoru atd. Svoboda slova se vztahuje m.j. na:

• Přesvědčení, že Země je plochá,
• Že nám vládnou ilumináti, Soros, Gates a židozednáři,
• Putin je největší křesťan a Ukrajina ho spolu se Západem ohrožuje,
• COVID-19 je podvod, nic takového neexistuje, a navíc je to americká biologická zbraň,
• Očkování proti němu (i proti jiným chorobám) je neúčinné, nebezpečné a při vakcinací jsou lidé čipováni,
• Američani nikdy nebyli na Měsíci, do kosmu se létat nedá, i když Rusům se to povedlo,
• Svět byl stvořen v sedmi dnech,
• Homosexuálové ohrožují rodinu,
• Chystá se spiknutí, homosexuálové budou prohlášeni za nadřazenou rasu a konzervativcům budou odebírány děti,
• Elity chtějí zredukovat počet obyvatel Země, aby si udržely své výhody, proto přišli s Green dealem, očkováním, ekologií, homosexualismem ...
• Liberálové útočí na křesťany,
• Horší než utrpení ukrajinských dětí je výchova dětí stejnopohlavními páry,
• Milada Horáková se přece přiznala a v koncentráku dělala kápo,
• Kundera je kunda a žádný spisovatel ...

Myslím, že seznam by mohl pokračovat do nekonečna.

Omylem 90. let minulého století nebyl jen mafiánský kapitalismus, ale též postmodernistické opojení svobodou myšlení a názorů (i když i to spolu souvisí). Sebevětší pitomost se prezentovala jako úctyhodný názor a přesvědčení. Bylo téměř neslušné říct, že je něco pravda, tudíž opačné tvrzení lež nebo hloupost. Každý máme přece právo na tu svoji pravdu, a na všem může něco být. Také se nesmíme dotknout něčích citů a přesvědčení. I vzdělaní lidé byli tehdy ochotni věřit, že je uzdraví nějaký minerál, strejda z Tramtárie, nebo že naši zemi chrání kus plechu ve Staré Boleslavi. A najdou se takoví i dnes. Mluvil jsem tehdy s jedním profesorem ETF UK, který si posteskl, že studenti z některých církví odevzdávají nesmyslné práce, ale uznat jim je v zájmu dobrých ekumenických vztahů musejí, protože se hájí: "Ano je to blbost, ale naše církev to takhle učí, proto to tak musíme napsat".

Celkem by to bylo pro pobavení, kdyby se svobody slova nezačali dovolávat šiřitelné pomluv, hoaxů a naprostých kravin, které se dotýkají i konkrétních osob, nebo hrají nějakou úlohu v hybridní válce.

J. Kmenta, Rudý Zeman: Herec Martin Dejdar se stylizuje
do oběti za svoje názory. Nepochopil, že není
stíhán politickou mocí, jenom jeho kolegové s ním
pro hodnotové rozpory odmítají dále spolupracovat,
na což mají stejně legitimní právo, jako on své,
jim odporné, "hodnoty" prezentovat.

Pokud jde o toho Kunderu, napsal o něm tlustospis jistý Jan Novák. Ten někoho, zejména toho, kdo už beztak neměl Kunderu rád, nadchl, ale spíš vyvolal kritiku (příklad). Jeden evangelický farář se kvůli tomu čílil na svém facebookovém profilu, že je snad zakázáno Kunderu kritizovat. Úplně tím argumenty kritiky přešel, jakoby kritika kritiky byla jen nějakým duševním vyšinutím. Zajímavé je, že tento rádoby ochránce svobody slova podepsal petici proti filmu Havel, protože neodpovídá tomu, jak by Havla chtěl vidět on sám. Pan farář zkrátka nepochopil, že svoboda slova neznamená nekritizovatelnost řečeného. Jako může Novák zdrbat Kunderu, aniž by ho za to pověsili na kandelábr, sám může být kritizován též. Tím jeho právo slova porušeno není.

Takhle se můžeme dozvědět, že liberálové nechápou svobodu slova, protože kritizují jiné názory než svoje. Ale o tom svoboda slova není. Říct, že je něčí názor špatný či chybný, není porušením jeho práv. Tím by byla kriminalizace, ale ne odmítnutí a vyvrácení jeho tvrzení. To ke svobodě slova naopak patří také. Odmítnutí něčího názoru neodporuje tudíž liberalismu.

Jaromír Nohavica tvrdí, že byl zakazován za komunismu,
a teď znovu. Nebyl zakazován nikdy. I když nesměl vystoupit
na Portě, sám Miroslav Šlouf mu zařídil koncert v Praze.
Skutečně zakazovaní umělci takové "štěstí" neměli.
Ani dnes není zakazován, jen je částí veřejnosti pro svoji ostudnou
kolaboraci s Stb, Putinovým režimem a hanebné písně z poslední
doby odmítán. I to je zcela legitimní, a nijak neporušuje
jeho práva. Na přízeň posluchačů žádný nárok nemá.

Kritika cizího názoru je měřitelná věcnými argumenty, nikoliv emocemi a rozkrýváním temných stránek kritikovi mysli. Už v roce 1994 vydal Jiří Krupička knihu Renezance rozumu, v níž kritizuje rezignaci na kvalitativní posuzování různých názorů. Ne každá pitomost je názor, už vůbec ne úctyhodný. Názor musí být podložen něčím pevnějším a objektivnějším, než je pevné a upřímné přesvědčení svého nositele. Ani to, že mu to "něco dává," nebo že to pro něj "něco znamená", že to má tradici, sdílí komunita a učí sekta, nestačí. Není porušením ničího práva říct o blbosti, že je to blbost, stejně jako o blbci říct, že je to blbec. Bude-li někdo tvrdit například, že je Země plochá, a lidi, kteří s tím nesouhlasí, označovat za "kulozemce", jako by šlo o nějaké dva rovnocenné názorové proudy, je třeba to odmítnout. Že je Země plochá, to není názor, nýbrž pitomost. Pokud to někdo tvrdí jinak než z recese, je tudíž pitomec. Racionální debata s ním možná není. Je jen na místě se mu vysmát.

Václav Klaus and his Boys
z jeho tzv. "institutu" se
v této knížce čílí, že jsou
umlčováni. Prý je
potlačována jiná, než
"mainstreamová" pravda.
Že jsou jejich lživá
tvrzení z not ruské
propagandy rozporována
neznamená,
že jsou jejich názory
potlačovány. Ke svobodě
slova patří i svoboda
bláboly vyvracet.
Neexistuje žádná
mainstreamová ani
alternativní pravda.
Alternativou k pravdě je
vždy lež. Ten jeho institut
plný zkrachovanců dál
existuje, a nikdo mu ho
ještě ani nezavřel, ani
nevypálil.

Shrnuji tedy: svoboda slova neznamená, že mohu lhát, že mohu domněnky vydávat za fakta, že mohu tvrdit, že pravda neexistuje, protože každý máme právo na tu svoji, vedle pravdy jsou ještě "alternativní pravdy," které jsou plnoprávnou alternativou k pravdám "mainstreamovým" (tuto demagogii se dnes obrnilo i několik sektářů - že prý reprezentují alternativní křesťanství proti maninstreamovému) a Křemílek s Vochomůrkou fakt existují. Svoboda slova neznamená, že se hloupost nesmí nazvat hloupostí a že každé tvrzení je úctyhodný názor. Pokud člověk smí říkat hlouposti, a nejít proto na popraviště, je tu svoboda slova. Svoboda říct, že pitomost je pitomost je ovšem svobodou slova také.

---

Pod čarou:

• Dále k tématu pravda na mém blogu.

---

Odkazy:

• Seznam zprávy 11. 3. 2024: Pavel Kasík - Ruská hybridní válka nepřesvědčuje. Cílem je zpochybnit hledání pravdy.
• Podobné téma.
• Erik Tabery, Nová totalita hrozí, když zmlkneme, RESPEKT 9. 9. 2023.
• ČRo Plus, Vinohradská 12, Nula, parazit, debil nebo zmrd, 13. 9. 2023.
• iRozhlas: Kam až sahá svoboda slova?
• Jiří Leschtina: Soud přivřel oko nad jednou z Babišových lží.
• Otakar Foltýn o dezinformacích a právu na vlastní názor:
„Máte právo na svůj názor, ale nemáte právo na svá fakta.“

Věřím těla z mrtvých vzkříšení ...

Kdo ví, zda duch lidských synů stoupá vzhůru a duch zvířat sestupuje dolů k zemi?

 (Kaz 3, 21 he,ř,l)

On všechno učinil krásně a v pravý čas, lidem dal do srdce i touhu po věčnosti, jenže člověk nevystihne začátek ani konec díla, jež Bůh koná.

(Kaz 3,11 he,ř,l)

Podnětem k vybrání takového tématu k úvaze mi bylo mnoho věcí z mého osobního života, ale i zkušenosti mimo něj. Chtěl bych některé tyto zkušenosti zmínit:

1. O Velikonocích 2002 položil jakýsi redaktor RSE-RS velmi nešikovnou otázku komusi z nějaké židovské instituce v Holešově (přesnější údaje jsou zbytečné), jíž ho nutil porovnávat kvalitu slavení Velikonoc židy a křesťany. Pochopitelně jsme byli obviněni z totálního paganismu, oslavujícího nástup životodárných sil po vynesení Morany a jediné správné Velikonoce jsou ty židovské. Redaktor se pokusil ještě nešikovněji zmírnit onen protikřesťanský výpad tím, že ale Ježíš přišel s učením, že není jen tento, nýbrž i posmrtný život a od tohoto strachu ze zániku přišel osvobodit (je bezpředmětná v tuto chvíli reakce osloveného, jehož výklad Velikonoc byl nesen v duchu Exodu heslem „svoboda“, a proto křesťanská svoboda je „jen theoretická“, kdežto vyvedení otroků ze zajetí „faktická…“. Mne tu spíš šokovala samozřejmost, s jakou onen redaktor mohl říct takový blábol!). Ačkoliv předznamenávám, že celý rozhovor považuji za nesmyslný, nelze nepřipomenout v této souvislosti Žd 2, 14-15 (ř,l)!

2. Víru v těla z mrtvých vzkříšení sice vyznáváme, ale hovoříme-li o Ježíšově početí z Ducha Svatého a narození z Panny, řekl bych, že jsme spíše s to vysvětlit toto druhým i sobě, nežli poslední věty Apostolika! Výklady posledních vět sklouznou do přísného „co je psáno, to je dáno“ (kde vlastně?), nebo se mnoha slovy vysvětlí, že se nic nevysvětlí. Jistý zážitek z jedné pastorální porady kazatelů, na níž byl hostem bratr Pavel Říčan s programem o stárnutí, myslím ilustruje míru rozpaků nad tímto tématem v církvi dostatečně: Říčan poukázal na generaci „civilních interpretů“ když řekl: „ostatně mnozí theologové také nevěří v život po smrti; vzkříšení a život věčný chápou jako existenciální obrat v tomto, časově omezeném, lidském životě“. Reakce byla asi taková, že my pod 50 jsme se netvářili nijak, zatímco ti hodně nad 50 vyprskli zoufalým smíchem a jeden stařičký farář bolestně zasténal „to ti mladí“ (měl jsem štěstí na intenzivní kontakty s touto generací teologů – civilních interpretů = ti mladí, ale už tehdy bych ji za mladou nepovažoval). Podobné vyznění mají i jiné zkušenosti, snad jen jednu ještě: zemřela jedna zdravotně postižená sestra a s farářem (dnes už v důchodu, tehdy pod padesát – ani mladý ani starý), který ji měl pohřbívat, jsem krátce před tím mluvil o přípravě kázání k pohřbu. On chvíli zrozpačitěl, a pak najednou bojovně vychrlil, že tam také zmíní, že věří, že po vzkříšení bude ona sestra zdravá, protože bychom tomu tak věřit měli a on je přesvědčen, že „potom něco je“ a tam se tyhle problémy vyřeší. Ta bojovnost ukazovala nejen že neví, kam mě zařadit a co si o něm pro tuto víru budu myslet, ale především, že už s ní asi měl mezi kolegy potíže.

3. Nejhorší je role smrtelnosti ve víře, zejména u jejího vzniku. Hesla jako „memento mori“, „hora ruit, respice finem“ atd. ukazují, že šokování člověka jeho smrtelností je stále osvědčeným misijním nástrojem (např. nejstarší verze stránek sboru Brno – Husovice! Jeden náš kazatel na evangelizačním shromáždění řval z kazatelny: „obraťte se, nebo zemřete! Já vím, vy si myslíte, že máte dost času …“. Měl úspěch). Přestože jsem křtil i ženu, kterou k úvahám o víře přivedlo, když byla o samotě se svojí tchýní, docela mladou, která se náhle vymrštila a padla mrtvá na zem (snad infarkt, nebo embolie, to už si nevzpomenu) a že Dr. M. Luther prožil něco podobného, jsou mi tyto „gilgamešovské“ motivy podezřelé, neboť soudím, že o své smrtelnosti každý člověk ví i bez podobných zážitků. Podstatnou je však otázka, zda může vědomí smrtelnosti přivést ke skutečně kvalitní víře. Mě spíš církevní morbidita odpuzovala a moji počáteční víru mi usnadnil br. Funda, který tuto otázku odsunul zcela programaticky stranou (později jsem se od Fundy odvrátil, ale immanentní výklad těchto článků víry byl pro mě alespoň z počátku přínosný a později mě naučil vnímat širší škálu významů evangelia, nežli jen tzv. „poslední věci člověka“). V podstatě se mohu podepsat pod svědectví svého dědy, který napsal, že stál na počátku I. sv. války smrti tváří v tvář, ale neuvěřil. Uvěřil v podmínkách klidnějších. „Bůh,“ podle něj, „nepotřeboval její (smrti) služby“. Neměli bychom zapomínat, že je to mocnost Bohu nepřátelská (1Ko 15, 26 ř,l). Ostatně nemravnost misie přes tyto „poslední věci člověka“ po mém soudu dobře vyhodnotil Dietrich Bonhoeffer. Vůbec bychom neměli k misii zneužívat žádných mezer (intelektuálních, existenciálních, …)!

4. Naposledy snad zmíním tezi, která uzavírala jakýsi novinový článek, že „moderní člověk se smrti už nebojí, protože ji nebere vážně“. I studenti Evangelické akademie byli často přesvědčeni, že člověk se nemá zabývat tím, co stejně neovlivní. Otázkou je, zda to není spíš tak, že moderní člověk bere život jako videopásek, který je možné kdykoliv pustit znovu, nebo vrátit zpět? Nebere-li člověk vážně smrt, nebere vážně ani život a opačně.

---

PEREX

Autor se v této osobní a teologické úvaze zamýšlí nad vírou ve vzkříšení mrtvých a nad tím, jak se moderní člověk vyrovnává se smrtelností. Skrze osobní zkušenosti, biblické odkazy i kulturní reflexe zkoumá, zda vědomí smrti může vést k hlubší víře, a jak se proměňuje vztah k věčnosti v současné společnosti.

---

In diesem persönlichen und theologischen Essay reflektiert der Autor über den Glauben an die Auferstehung der Toten und die Auseinandersetzung des modernen Menschen mit der Sterblichkeit. Anhand eigener Erfahrungen, biblischer Bezüge und kultureller Reflexionen fragt er, ob das Bewusstsein des Todes zu einem tieferen Glauben führen kann und wie sich das Verhältnis zur Ewigkeit heute verändert.

---

Dans cette réflexion personnelle et théologique, l’auteur explore la foi en la résurrection des morts et la manière dont l’homme moderne affronte sa mortalité. À travers des expériences vécues, des références bibliques et des observations culturelles, il interroge si la conscience de la mort peut conduire à une foi plus profonde et comment la perception de l’éternité évolue dans notre société.

---

In this personal and theological reflection, the author explores the belief in the resurrection of the dead and how modern individuals confront their mortality. Drawing on personal experiences, biblical references, and cultural insights, he examines whether awareness of death can lead to deeper faith and how the concept of eternity is shifting in contemporary society.

---

Dějiny vyrovnávání se člověka se smrtí a smrtelností jsou dobře zmapované a nechci do nich zabíhat. Spokojím se pohodlně s jejich známostí, abych se mohl soustředit na některé zajímavé momenty. Člověku konečně nic jiného, nežli se s tím vyrovnávat (čeština naštěstí rozlišuje vidy!), nezbývá. Dalo by se říct, že existuje několik metod: nevnímat smrt (kupř. Epikúros, ale i filosofická představa nesmrtelné duše je formou nevnímání smrti, stejně jako romští mulu), zesměšňovat smrt (herec Divadla J. C. Hraběta - Nejistá sezóna), zesměšňovat smrtelníka (Lukianos), zevšednit smrt (morbidní řeči herce V. Brodského, jakož i morbidita současného člověka či Stoa), idealizovat smrt (lidové pohádky, Kaz 7, 1-4 (he,ř,l), eufemismy, jako že někoho už nic netrápí/nebolí, smrt je spravedlivá - měří všem stejně, těšení se na setkání se zemřelými blízkými, různé představy o přežití vlastní identity, které Robert F. Murphy (Robert F. Murphy, Úvod do kulturní a sociální anthropologie, SLON - Praha 2001, ISBN 978-80-86429-25-0.) nazývá „(kulturním) smiřováním vědomí biologické smrti s toužebným přáním pokračování vědomého já.“), či infernalizace života do té míry, aby smrt byla vykoupením (hinduismus upanišád, askeze, Aristeas 268, ale i naše písničky v EZ (NEZ), např. 190, 6 (697, 6) nebo 366, 5 (576, 5) a j.).

Zcela originální přístup zvolil Sókratés: zvědavost na smrt. Benjamin Kuras ve svém zmateném (ač ne nezajímavém) dílku „Jak přežít padouchy“ (Praha 1998, ISBN 80-86316-09-2) sice tvrdí, že systém posmrtných odměn a trestů, tento nástroj padouchů, vynalezený k ovládání malomocných a bezmocných vypracoval právě Sókratés, ale nic by mu nebylo cizejšího (i jeho žák a interpret Plató na to šel odjinud). Sókratés z principu nevěděl to, s čím nemohl mít zkušenost; a kdo může mít zkušenost se smrtí (Kaz 3, 21 he,ř,l; 6, 12 he,ř,l…!) , ten ji už nepředá. Učili jsme se, že se poddal v duchu řeckého fatalismu nezměnitelnému běhu okolností, ale to je vedle. Měl možnost smrti ujít, ale neunikl programaticky. Svoji roli v tom sehrál vysoký věk, otázky cti i pověstná snaha podvolit se špatným zákonům, aby se jejich obejití nestalo záminkou k porušování těch správných (Kritón; Obrana 38c-e). Mnohem zajímavější je pro mě to, že nechtěl svým útěkem ulehčovat svědomí svým vrahům: co rozsoudili, to ať si také vykonají (Obrana 39a-d). Ale ta intelektuální stránka spočívá v něčem jiném: konečný důvod, proč smrti neuniká, spočíval v analyse strachu ze smrti: smrt, právě proto, že s ní nikdo nemůže mít žádnou zkušenost, představuje neznámo, a to děsí. Děsí ovšem hlupáka; u moudrého člověka budí naopak zvídavost (Kritón; Obrana 40c-42).

Smrt budila a budí strach i zvědavost. Nejrůznější rituály přivádějí člověka na práh smrti. Mrtvola člověka zároveň přitahuje i odpuzuje (podobně jako nahé ženské tělo, ale mnohem víc). V učebnici francouzštiny, z níž jsem se učil, byly zpravidla (pokud se sloveso v 1. osobě užívá) demonstrovány u sloves jejich tvary v různých časech na první osobě, ale sloveso mourir opatrně na 3. Kdosi provedl jakýsi dotazníkový výzkum v domově důchodců, kdy do nevinného dotazníku zamíchal otázku, co hodlá respondent dělat za dvacet let. Nikdo tuto otázku nezodpověděl „budu mrtev (mrtva);“ buďto ji proškrtli, nebo si z ní dělali legraci. Ale škádlení smrti (které se musí čas od času nepovést, jinak by to ztratilo svůj šmrnc), patří k dnešnímu „plnému“ životu. Před lety bylo možné vystavět dramatický detektivní příběh na pouhé loupeži. Detektivka, v níž nejde o vraždu, nestojí dnes za čtení. Ale nestačí už ani jedna obyčejná mrtvola, bohatý továrník, zavražděný univerzálním dědicem: vrah musí být ušinutá bestie své oběti náležitě vychutnávající. Konečně to, co děsilo lidi před dvěma světovými válkami a totalitními režimy, vraždícími lidstvo po milionech, už dnes nevzruší víc, nežli příběh o dvou dětech, které upečou osamělou stařenku v lese za živa v peci. Smrt budí dnes vskutku víc zvědavost, než strach: jsou známy případy vražd mezi dětmi motivovaných jen touhou zkusit, jaké to je, zabít. Ne že by se smrti moderní člověk nebál; bere však život jako hru a stejně přistupuje i k otázce smrti.

To je podstatou morálních úvah o smrtelnosti člověka: zaujetí postoje k životu a smrti spolu úzce souvisí. Také Pavel přisuzuje názoru na smrt morální význam (1Ko 15, 32b ř,l). Má jej již proto, že smrt působí dvojznačně: byl-li by lidský život nekonečný, nemá smysl bádat nad tím, jak prožiji určitý okamžik; okamžik by jednoduše nebyl. Že je však konečný, padá každý okamžik na váhu (Ž 90, 12 he,ř,l). Ovšem zároveň je otázkou, končí-li každý okamžik v bezčasné nicotě, nevnímání, má vůbec smysl se jím zabývat (Kaz 1-3 he,ř,l); mělo smysl vnímat? Smysl okamžiku je tak zdůrazněn i popřen najednou. E. Lévinas ve své analyse lenosti (Existence a ten, kdo existuje, Praha 2009, ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, ISBN 80-86005-36-4) říká, že to není morální, ale existenciální záležitost – je to váhání obětovat svoji věčnost okamžiku. Člověk, aby obětoval (a v lidském životě je vlastně každá vteřina obětovaná) okamžik svého života musí být přesvědčen, že to stojí za to. Ale tuto jistotu nezíská nikdy. Zůstane-li však v té váhavé pozici, neuchrání se pro věčnost, nýbrž ztratí i ten okamžik, který mohl odžít! Je zřetelné v lidských dějinách, že život kulturního člověka, aby byl kulturní, byl vždy směřován k „něčemu“ (lhostejno nyní, zda správnému či nesprávnému). Ovšem hamingwayovské postavy či Čechovův lékař popřením tohoto dalšího smyslu života získávali svobodu k rozhodnému morálnímu, ničím postranním nezatíženému, jednání, jelikož je otázka, co bude „potom“, netrápila, nemuseli si tudíž dělat starosti s tím, co je teď; mohli jen jednat správně. Naopak totalitní režimy popřením této složky lidského života vyhlásili likvidační válku lidskosti; jejich nositelé nakonec popírali i smysl vlastní existence. Přece i zde se objevovala upřímná touha po věčnosti: mnozí (nacisté i komunisté) byli ochotni sehrát roli zrádců své strany, pokud si to strana přála, ve vykonstruovaných monstrprocesech, dát se i popravit, jen když nebudou vyškrtnuti ze strany! Vůdcové si nechávali stavět monumentální pomníky, balzamovat ostatky … A také NASA vyslala zprávu o lidstvu mimo sluneční soustavu v naději, že někoho bude zajímat v hlubokém vesmíru, až přestane existovat i celá naše planetární soustava! V každém případě mortalita člověka, i výhled za smrt, dávají jedině smysl konkrétní, efemérní, akci. Kde tento motiv je, tam je možné sázet stromy, z nichž neokusím ovoce, tam má smysl konat či šetřit něco pro budoucí generace, ano i stavět babylonskou věž má smysl pouze tehdy, jsem-li si jist, že se o ni bude někoho po stavitelově smrti zajímat (Chrám sv. Víta v Praze byl stavěn půl tisíciletí! Gaudí, architekt dosud nedokončeného katedrály Sagrada Familia v Barceloně - počátek stavby 1883, dodnes nedokončena -, prohlásil, „můj investor má čas“). A toto „někdo zajímat“ bych zatím považoval za vyjádření toho, co tady myslím věčností. Leccos je totiž potom možné, dokonce odložit dosažení spravedlnosti do budoucna. Naopak, pokud popřeme „věčnost“, nemá smysl nic, co nestihneme dnes (Arne Novák napsal o vášni T. Bati pro rychlé stroje, že to bylo „podvědomé tušení člověka, jenž měl příliš naspěch v časnosti, když ho věčnost nezajímala“). I naše kultura má naspěch: stavějí se stavby s krátkodobou životností a život je třeba především užít. Pokud jej nelze užívat, nemá smysl žít vůbec, je třeba se vypnout. Odsud ten dvojaký poměr ke smrti. Katolický theolog Metz hovoří o tom, že cílem moderního člověka je „ubavit se k smrti“. Možná je morální vzpruhou pro lidský život žít jej v širší perspektivě, ale pokud je to placebo, pak je to stejně lhostejné. Moderní člověk se bojí smrti, ale i věčné nudy věčného života (v mnoha dnešních dílech hrdinové volí raději smrt jako cosi smysluplnějšího než „neplnohodný život“, nebo život odnikud nikam → srovnej Jb 7, 16 he,ř,l)!

Podstatná je však otázka mortality v biblické („biblickým“ míním judaismus → křesťanství) víře. Br. Prof. Petr Pokorný rád uváděl jako model toho, že důvody proč vezme člověk bibli do rukou a proč u její četby setrvá, mohou být různé, příklad, kdy se člověk ptá po nesmrtelnosti, ale v bibli zjistí, že jejím postavám víc záleželo na tom, jak obstojí před Hospodinem. SZ se skutečně oněm „posledním otázkám“ věnuje minimálně (jen některé spisy). Konečně soustředění na specifičnost vyvoleného národa poněkud zbraňuje řešit otázky „všelidské“ (jinak ovšem Talmud a pozdější literatura, literatura apokryfní a pseudoepigrafní …). Kde byli ovšem Židé (dnes se to týká především těch liberálních) v bližším kontaktu s nežidovským okolím, tam se podobným otázkám neubránili. V Tóře se to však týká pouze známých příběhů o Adamovi a Evě (i když moderní exegeti zde rádi upomínají, že nikde není řečeno, že by Adam s Evou byli před hříchem nesmrtelní!) a trochu téma potopy světa, viděno v kontextu tohoto tématu v dobové literatuře „světové“. Jinak se spíše setkáváme s otázkou „požehnanosti“ tohoto života, která spočívala v pokoji, dostatku, dlouhověkosti (Kaz 2, 10 he,ř,l; 3, 12.22 he,ř,l; 6, 12 he,ř,l; 8, 7 he,ř,l; 10, 14 he,ř,l; 11, 9 he,ř,l; Ž 34, 12-16 he,ř,l > 1Pt 3, 10-12 ř,lř), „sytosti dnů“ (Gn 25, 8 he,ř,l; 35, 29 he,ř,l; 46, 30 he,ř,l; 1Kr 2, 6 he,ř,l > L 2, 29 ř,l). Po smrti šlo hlavně o ochranu těla před zneuctěním, ale představa vzkříšení či postmortální existence zcela chybí. Teprve pozdní literatura začíná spekulovat o odměně pro zabité spravedlivé. Vynechme Ezechielovo „Údolí suchých kostí“ (Ez 37 he,ř,l), to hovoří o vzkříšení lidu božího do dějin.

V židovstvu Ježíšových časů byl o to spor. Hlavním tématem byl příchod „věku přicházejícího“, ale dnešní židovstvo si z těchto časů přineslo i víru ve vzkříšení, které zahrnuje dokonce přímluvy živých za mrtvé, což jako evangelíci odmítáme. Za časů Ježíšových to byli ovšem jen farizeové, pro jejichž vyznání to bylo významné, tak významné, že se tím dá vysvětlit, proč bývalý farizeus Pavel na to kladl takový důraz. Podle Sk 23, 6 ř,l alespoň víru v Krista podává jako víru farizejskou (na ní se ovšem rozešel se stoiky a epikurejci, k nimž má jinak také podivuhodně blízko! – Sk 17, 18.32 ř,l). Pavel je z novozákonních autorů jediný, který nám plasticky přiblížil svoji představu onoho rozměru lidského života za smrtí (nepočítám-li obrazy ve Zj, které jsou podle mě o něčem jiném), představu trochu šestákovou (1Te 4, 13-18 ř,l; 1Ko 15, 51-58 ř,l), ač sám varuje parafrází Dt 30, 11-18 he,ř,l v Ř 10, 6-10 ř,l před ulpěním v této tématice (podobně i 2Pt 3, 8-11 ř,l). I pro Pavla jsou přednější imanentní projevy „smrti a vzkříšení s Kristem“. Jeho žáci se rozešli mj. i na této otázce: 2Tm 2, 18 ř,l prohlašuje za blud víru, že by naše vzkříšení už nastalo, se kterou (spolu s J 11, 24n ř,l, negujícím farizejské pojetí „vzkříšení“) Ef 2, 6 ř,l klidně operuje.

Samo Ježíšovo slovo je mnohoznačné (odpověď Saduceům Mk 12, 27 ř,l, rozhovor kolem „Milosrdného Samařana“ L 10, 28 ř,l, kde otázka po „věčném životě“ ustoupí otázce po životě jako takovém). A konečně Mk se vůbec nezabývá otázkou, kam se Ježíš po svém vzkříšení poděl? Pavel předpokládá, že ho adresáti jeho listů osobně znají, ač ho nikdy neviděli a milují ho (svoji zkušenost považuje vpravdě za „exkluzivně apoštolskou“ – 1Ko 15, 8 ř,l). Mt vidí v Ježíšově vzkříšení naplnění Izajášova zaslíbeného „Immanuele“ (Iz 7, 14 he,ř,l), jeho Vzkříšený proto zůstává se svými, kteří „učí zachovávat, to, co je naučil“ a kteří to sami praktikují (Mt 1, 23 ř,l; 7, 21-27 ř,l; 28, 20 ř,l), takže Vzkříšený je vzkříšeným do životního stylu, což má své oprávnění i u Pavla (Ř 6 ř,l; Ga 2, 20 ř,l), ale je to i janovské. Janův Ježíš sice odchází připravit učedníkům příbytky, sám si však činí s Otcem příbytek mezi těmi, kdo mu věří a řídí se jeho přikázáním a jsou při takových v lásce. Teprve Lukáš „uklidí“ Ježíše „do nebe“, aby udělal prostor Duchu Svatému. Novozákonní svědkové očekávali brzký příchod Ježíšův a boží soud. „Poslední nadějí“ pro ně bylo na tomto soudu obstát. Již u Pavla lze najít stopy toho, že to takhle dál nepůjde, ale teprve později, když už bylo jasné, že se jeho příchod odkládá, byla jejich naděje církví přeznačena na naději posmrtnou, spojenou ve středověku s filosofickou vírou v nesmrtelnost duše, která je v různých dobách a církvích povyšována na téměř nejdůležitější článek víry (běžný křesťan, dokonce theolog, někdy považuje spasení za totožné s postmortální existencí, takže v některých kruzích testují sílu své víry zkoumáním, zda věřím, že „spadne-li na mě teď strop, budu hned u Ježíše“, což i literatura z těchto kruhů doporučuje)! Ještě že bratr J. M. Lochman dodává ke své víře v osobní vzkříšení po smrti, že tou vírou nestojí a nepadá spasení člověka, proto pro pochybnost v této otázce nemůže člověk spasení ani ztratit (Krédo, ISBN 80-7017-960-0).

Žd 2, 14-15 ř,l:      SVOBODA OD STRACHU ZE SMRTI je podstatou této víry, která ovšem nutně neimplikuje představu posmrtného života. Jde o to, nebýt ve svém rozhodování určován takovým strachem víc než boží vůlí. Ono místo, kde se Ježíš přiblíží farizeům, lze, zejména pro spojení s „dvojpřikázáním lásky“, zcela „civilně“ interpretovat, že žít = patřit Bohu jako praotcové, z čehož podstatné je totální milování Hospodina a v důsledku člověka, což je vlastně pragmatikou Tóry! Projev takové svobody byl vyjádřen ve východoněmeckém (trochu kýčovém) filmu „Jedni druhých břemena neste“, pokoušejícím se o problematickou věc: smířit upřímné křesťany a komunisty, případně pragmatické světonázorové turisty z dobré vůle.       (k pochopení tohoto tématu u Žd viz Žd 11, 4g ř,l × Za 1, 5 he,ř,l!)

Sám tuto otázku neřeším a i tato úvaha je projevem „neřešení“. Nevyhýbám se jí, jen na ni nemám odpověď a není ani tak závažná, abych bez jejího vyřešení nemohl věřit v Krista, či vůbec žít.

(Použito jako 2. program při pastorální poradě kazatelů Královéhradeckého seniorátu ČCE 19. 1. 2004)

---

Dodatek - 4 vyznání:

Augustana čl. XVII. „O Kristově návratu k soudu“:

 

1)      Učí též, že [náš Pán Ježíš] Kristus při skonání světa zjevně přijde soudit a vzkřísí všechny mrtvé; zbožným a vyvoleným dá život věčný a neustávající radost; bezbožné lidi však a ďábly zatratí [do pekel], aby se bez konce mučili.

2)      [Proto] odsuzují novokřtěnce, kteří soudí, že trestání zatracených lidí i ďáblů bude mít konec.

3)      Odsuzují i jiné, kteří nyní rozsévají židovské domněnky, že zbožní před vzkříšením z mrtvých zaujmou království světa a že bezbožní budou všude potlačeni.

 

Helvetica čl. XXVI „O pohřbu věřících, o péči o mrtvé, o očistci a o zjevování duchů“:

3)    Stav duše, ubírající se z těla. Věříme totiž, že se věřící ubírají po tělesné smrti přímo ke Kristu a že tedy nijak nepotřebují přímluv či modliteb žijících lidí za zesnulé ani jejich služeb. Věříme také, že nevěřící jsou vrháni přímo do pekel, z nichž se bezbožným neotvírá žádnými službami živých žádný východ.

4)      Očistec. To pak, co někteří učí o očistném ohni, je v rozporu s křesťansku vírou, <vyznávající> „Věřím hříchů odpuštění a život věčný“, i s plným očištěním skrze Krista a s těmito výroky Krista Pána: Amen, amen pravím vám: Že kdo slovo mé slyší, a věří tomu, který mne poslal, má život věčný, a na soud nepřijde, ale odešel (jest) ze smrti do života (Jan 5,24). A : Kdo jest umyt, nepotřebuje, než aby nohy umyl; ale čist jest všecken. I vy čisti jste (Jan 13, 10).

5)      Zjevování duchů. (zavrhuje domnělá setkání s duchy zemřelých jako ďábelské mámení)

 

České vyznání čly. XXIV. a XXV. (poslední články):

            XXIV. O vzkříšení mrtvých a posledním soudu:

1. Pán Ježíš kdy má a proč na svět přijíti.     2. Čeho tehdáž pobožní i zase bezbožní očekávati mají.

1)                Věříme, že Pán náš Ježíš Kristus při skonání tohoto světa v slávě přijde, maje všecky souditi, a zase všecky mrtvé vzkřísiti (Job 16, 25; Mat. 16,27; Mar. 13, 26; Luk. 9, 26; Skut. 10, 42).

2)                Tu pobožným a vyvoleným Božím dá život věčný a radost vždycky trvající (Mat. 25, 34; Řím. 2, 6.7), bezbožné pak lidi s ďábly zatratí, tak aby beze všeho skončení věčně se mučili (Mat. 25, 41.46; Řím. 2, 6.8.9; Zjev. 20, 14.15)

XXV. O životu věčném:

1. O životu věčném pěkné a potěšené vyznání, kdy nastane, komu jest připraven i kdo k němu cestu způsobil.    2. Toho života věčného skrze žádný jiný prostředek že se dojíti nemůže, než skrze samého Pána Ježíše Krista, a to podle jeho samého i jiných Písem svědectví.          3. Budoucího toho věčného života hned zde začátečně zakušení docházejí právě v Krista Pána věřící. Odkudž i k dokonalému toho blahoslavenství věčného požívání naděje v nich se plodí. 4. Život věčný jaký jest.                 5. Žádost pobožného srdce, víru o životu věčném majícího, aby ten, na komž to záleží, Bůh věčný, z milosti své k němu dopomáhati ráčil.

1)                Ústy vyznáváme a srdcem s potěšením věříme, že po tomto časném životě jest a na věky trvati bude život potěšený a radostný, všem v Syna Božího Ježíše Krista věřícím od věčnosti připravený, do kteréhož sám jednorozený Syn Boží skrze smrt svou a dokonalé poslušenství cestu připravil a bránu otevřel.

2)                A ovšem tak věříme, a z srdce vyznáváme, že do toho věčného života nižádným jiným prostředkem nižádný nemůže vjíti ani toho jináče než skrze samého Pána Krista dojíti. Jakož sám Pán a Spasitel povědíti ráčil, řka (Jan 11, 25): Já jsem vzkříšení, cesta pravda a život (Jan 14, 6): Kdož věří ve mne, ten má život věčný (Jan 6, 47) a Já jej vzkřísím v nejposlednější den (Jan 6, 44). Item (Jan 17, 24; 12, 26; 17, 12) Otče, kdež jsem já, aby byl i služebník můj, a které jsi mi dal, žádný jich nevytrhne z rukou mých (Jan 10, 28n).

3)                Kteréhožto budoucího věčného potěšeného života zde prvotiny docházejí toliko ti, kteříž z slova Božího pravého a jistého poznání Pána našeho Ježíše Krista a účastenství Ducha svatého nabývají, aby zůstávajíce v Kristu a v pravé víře v něho i naději neomylné zde živi jsouce, potomně v jistotě dokonalého blahoslavenství v nebeském království došli, kdyžto vedle řeči Apoštola (1 Kor. 13, 12) Boha tváří v tvář uzří. Nebo i sám Syn Boží praví (Jan 17, 3): Že to jest život věčný, poznávati Boha pravého a kteréhož On poslal, Ježíše Krista. A v témž evangelistovi (5, 24): Amen pravím vám, kdož slovo mé slyší a věří tomu, kterýž mne poslal, má život věčný a na soud nepřichází, ale přichází ze smrti do života.

A ten věčný život jest pln neobsáhlé, nevýmluvné radosti, o níž Apoštol pověděl (1 Kor. 2, 9), že ucho neslýchalo, oko nevídalo a na srdce člověka nevstoupilo, což jest Pán svým vyvoleným připraviti ráčil. Do něhož nám i všechněm, kteří v jednorozeného Syna Božího svého Spasitele věříme, rač dopomáhati Bůh Otec, který s týmž Synem a Duchem svatým jest v trojí osobě a jedinkém nerozdílném Božství živ a kraluje na věky věků.       AMEN.

---

 Aug. vers. alemana:         věřícím.

 [JD2] Aug. vers. alemana: že sami svatí, zbožní budou míti světskou vládu a vyhladí všecky bezbožné. (Míněni prý opět novokřtěnci.)

 [JD3]               Čes:         článek převzat z AV 17, 1

---

Odkazy:

• Souhledy starých církevních vyznání v pdf, původní jazyky, české překlady a biblické odkazy.

Med a smetana

Příspěvek ke křesťanské etice, zveřejněno původně na Svobodných protestantských stránkách 6. 6. 2011

„Hle, dívka počne a porodí syna a dá mu jméno Immanuel (to je S námi Bůh). Bude jíst smetanu a med, aby dovedl zavrhnout zlé a volit dobré.“

(Iz 7, 14b-15 he,ř,l)

Etika hraje v křesťanství určitě významnou roli: římský papež je považován za neomylného ve věcech víry a etiky, v ničem jiném. Ať to někdo bere nebo nebere, je nápadné, že etika je zde rovnocenná dogmatu! Veřejnosti se křesťanské církve rády prezentují jako strážkyně dobrých či tradičních mravů, současně však každý (katolík, evangelík, pietista, evangelikál, to je lhostejné) zdůrazní, že křesťanství přece není etika. Možná i proto, že v dobách, kdy ani v církvi nikomu nic neříkají články víry, pokoušejí se mnozí ethosem nahradit dogma. Někteří dokonce etiku zcela popírají (ranný K. Barth přednesl roku 1928 sérii přednášek, kterou jeho žáci vydali jako Ethik, v nichž v podstatě popřel smysl jakékoliv etiky, protože žádná etika nemůže obsáhnout boží vůli a v tomto pojetí může občanská morálka sloužit jen k sebeuspokojování měšťáka, pro tehdejší inteligenci, duchovních včetně, nepřítele lidstva - v podstatě theologizovaná romantika). Křesťanství je pak krizí veškeré morálky a tudíž odmítnutím. V jejich pojetí je svět zkažený hříchem, nenapravitelný, každý pokus o praktické dobro je podezřelý z rozmělňování drtivého dopadu tohoto dogmatu. Svět musí „s rachotem zaniknout“ (2Pt 3, 10) i se svojí morálkou, aby mohl přijít nový. Už jako konfirmand, zejména pak jako bohoslovec, jsem slyšel mnohokrát podobenství o hříchu a mravnosti, které mi přišlo tehdy duchaplné, dnes spíš jako pokleslá sofistika: „sedíš-li ve špatném vlaku je jedno, jak se tam chováš, stejně jedeš špatným směrem“. Drobné nápravné pokusy jen oddalují konečné zhroucení, které je ve skutečnosti jedinou skutečnou cestou k nápravě veškerenstva. Stoupenci takových radikálních postojů si velmi dobře rozuměli s komunismem, pro který byl starý svět také nereformovatelný, revoluce musí přerušit dosavadní vývoj a nastolit zbrusu nové pořádky (proletariát musí klást přepjaté nerealistické požadavky, aby se to zhroucení urychlilo. Buržoazní vykořisťovatel Friedrich Engels své dělníky nešetřil, aby jejich nespokojenost a tím revoluční zápal neoslaboval …). Že stoupenci tohoto směru často naletěli komunismu, je asi jen jeden z mnoha jejich hříchů. Největším je jejich nevole vůči všemu dobrému ve světě, absolutní nezájem o spravedlnost v něm, vždyť ten prostě spravedlivým podle jejich učení být nesměl. Pro každého optimistu, zejména pro humanisty, pansofisty a osvícence, měli jen pohrdavý posměch, nebo se k nim stavěli dokonce nenávistně. Radovali se tudíž ze zlého (1Kor 13, 6), dnes obvykle sednou na lep stoupencům tzv. „Frankfurtské školy“.

---

PEREX

Jakub Dvořák se v této rozsáhlé eseji zamýšlí nad rozporem mezi křesťanskou vírou a etikou. Kritizuje jak moralizující přístup, tak i teologický cynismus, který etiku zcela odmítá. Text je výzvou k poctivému, komunikativnímu a lidsky citlivému přemýšlení o mravnosti jako nedílné součásti víry.

---

In diesem Essay reflektiert Jakub Dvořák über das spannungsreiche Verhältnis zwischen christlichem Glauben und Ethik. Er kritisiert sowohl moralisierende Tendenzen als auch theologische Konzepte, die Ethik völlig ablehnen. Der Text plädiert für eine ehrliche, dialogfähige und mitfühlende Auseinandersetzung mit moralischen Fragen im Glaubensleben.

---

Jakub Dvořák explore dans cet essai les tensions entre foi chrétienne et éthique. Il critique à la fois le moralisme rigide et le cynisme théologique qui rejette toute morale. Un appel à une réflexion honnête, empathique et ouverte sur la place de l’éthique dans la foi.

---

In this essay, Jakub Dvořák examines the complex relationship between Christian faith and ethics. He critiques both moralistic rigidity and theological cynicism that dismisses ethics altogether. The text calls for honest, compassionate, and thoughtful engagement with morality as an integral part of faith.

---

Křesťan v důsledku takové ideologie může prožívat jen permanentní špatné svědomí, současně uklidňované vírou ve smíření. Někteří „dobří křesťané“ soudí, že smějí vidět v druhých i ve světě jen dobro, nemohou proto nic kritizovat. Jiní naopak vidí svět kolem nás, jak leží ve zlém, nelze jej napravit, jen trpně přežít až k příchodu Páně. Formulace etických principů připadá jedněm jako křesťanu nepříslušející souzení, druhým jako pokus tvrdé „pravdy“ rozmělnit. Důsledkem pak je mravní cynismus: je-li vše, co udělám špatně, proč si dělat zbytečně svědomí s důsledky vlastních činů?

Extrémní přepnutí morálních požadavků až k totální destrukci mravnosti vede nutně k mravnímu vyprázdnění. Jak se to líbí obětem lidského hříchu a amorálního jednání? Chybou tohoto pojetí člověka – permanentního hříšníka – je izolování hříšníka do vlastního nitra, do prostoru, kde se domnívá prožívat intimní vztah se smiřujícím Bohem, jako by svět okolo nich, svět obětí, neexistoval, jako by hřích byl jen v prostoru mezi Bohem a hříšníkem! Důsledkem je i to, že milost, kterou pak zvěstujeme, je s to smířit pouze banality, předsudky a pohoršení pro drbny. Tváří v tvář skutečnému zlu však zůstáváme bezradní! Ovšem dva dobří křesťané si dodnes nevjedou do vlasů kvůli nějakému dogmatu, osobám Trojice a tak, jako kvůli otázkám „co se má a co se nemá“. Že by ale mluvili o morálce, to by si nikdy nepřiznali. Kde se bere taková rozporuplnost ve vztazích k morálce, etice?

Co je etika:

Sám výraz etika je poněkud zavádějící: stojí za ním dva řecké pojmy, které hovoří v podstatě o zvyku, obyčeji. Podle toho se pro odlišení mravů od psaného práva hovoří o právu zvykovém. Jistá část mravního hodnocení vychází ze zvyků a obyčejů. Současně však usiluje o nadhled nad ně, ptá se po skutečném dobru, nezávisle na obyčejích, které jsou kriticky prověřovány. Etika jednak reflektuje, co se za dobré považuje (deskriptivní etika), a zároveň se ptá, co by se za dobré považovat mělo (normativní etika), zkoumá i logiku mravních soudů (metaetika). Proto je termín "zvykové právo" nedostačující.

Podstatné je, že eticky relevantní jsou pouze takové vztahy, které se dotýkají alespoň jednoho ze tří mravních vztahů: vztah k sobě (personální), ke druhému člověku (interpersonální – pojmy vypůjčené z psychologie) a životnímu prostředí (ekologický). Toto pomůže zejména proti častému zneužívání predikátu etický.

Důležité je také, zda je mravní odpovědnost přímá, pak hovoříme o individuální etice, nebo jako součást společenských institucí, tehdy hovoříme o sociální nebo strukturální etice (takto „strukturalisticky“ to pomenovává např. A. Rich, Etika hospodářství, ISBN 80-85241-67-1; ISBN 80-85241-62-5).

Soubory těchto vztahů, uplatňované v konkrétních situacích, se nazývají aplikovaná etika. To je potom třeba profesní etika, mediální etika, zdravotní etika, etika pomáhajících profesí, bioetika, sexuální etika, etika pohlavních rolí (genderová) atd.

To vše potřebuje nějaké „noty“, soubory konkrétních pravidel pro mravní posouzení lidského jednání, tedy konkrétní mravy. S nimi jsou spojeny problémy s jejich původem, uznáním, intenzitou závaznosti i zda jsou absolutní nebo kulturně, sociálně, situačně, nábožensky atd. relativní? Sledujeme dodržováním mravních principů nějaké cíle, nebo je jejich dodržování cílem o sobě? Jsou rovnocenné, či podle jakých hodnotových kriterií je můžeme nadřazovat a podřazovat? Záleží na tom, zda od nich lze očekávat absolutní dobro (utopie), přiměřenost možnostem a okolnostem (realismus, relationismus, ale v extrémní podobě i pragmatické vyprázdnění). Je také nutné rozlišovat mezi etikou, jejími cíly a prostředky k jejich dosažení.

Místo etiky v křesťanské víře:

Náboženství nemusí být nutně spojeno s etikou. Většina náboženství přináší etické důsledky jen nepřímo. V podstatě jen judaismus a křesťanství znají přímé spojení víry a mravů.

Pro judaismus je příznačné, že tam, kde v centru pohanských náboženství stojí modla, má Zákon, upravující vztahy mezi člověkem a Bohem a závazky mezi lidmi navzájem. Pro zbožnost i spravedlnost zná hebrejština jediný pojem: cedakah (צדקה). V jeho Zákoně se mísí pravidla etická s ethnicko náboženskými. Přece je významné, že etika tu charakterizuje národ jako lid vyvolený a (ačkoliv to není nutně pravda) odlišuje ho od národů jiných. V samotném judaismu je však o aplikaci těchto pravidel mnoho sporů. V Ježíšově době bylo velmi živé očekávání Mesiáše, na jehož příchod se různé školy připravovaly různým způsobem, ale shoda platila v tom, že tato příprava spočívá v životní praxi. V této atmosféře se zrodilo křesťanství.

Ježíš sám byl následovníkem Jana Křtitele (J 3, 26), který se od ostatních odlišoval popřením nacionalismu – Židé na Mesiášově soudu neobstojí jen pro svůj původ – podroboval je očistným obřadům, jakým byli podrobováni pohané, když se chtěli stát Židy. Naléhavost jeho zvěsti měla rozměr nadnárodní. Na to Ježíš navázal, ale podtrhl namísto zlověsti možnost odpuštění a smíření. Ježíš není hlasatelem ideologie odpuštění (ono ani není žádnou „červenou nití“ táhnoucí se viditelně celou Biblí), mluví též o uzdravení, o pokání člověka, které může přijít jen ze strany Boží. Odpuštění není ideologie, je to možnost, kterou Ježíš otevřel.

Na této zkušenosti je ovšem vystavěna etika smíření a smiřování. Začíná to smířením mezi člověkem a Bohem a mezi dvěma příslušníky židovského národa, pokračuje smiřováním pohlaví, generací, stavů, národů …, jak to postupně dopracovává novozákonní literatura. Shrnujícím principem může být ústřední bod Modlitby Páně: „… a odpusť nám naše viny, jako i my odpouštíme našim viníkům …“ (Mt 6, 12 || L 11, 4). Jednou nepochybnou křesťanskou mravní maximou je tudíž ochota ke smíření. Tato maxima je však snadno zneužitelná a také zneužívána! Končívá často extrémním soucitem s pachatelem, který se obrací proti jeho (prý nesmiřitelným) obětem.

Nebezpečí této maximy je ovšem současně korigováno pokáním: odpuštění samo není univerzální, je předpokladem k vnitřním změnám v člověku a proto také součástí odpuštění musí být nutně i nový život. Zde musím zásadně polemizovat s častým tvrzením, že Bůh šmahem všechno odpouští, a to bez jakýchkoliv podmínek (srv. např. Jakub S. Trojan, Ježíšův příběh - výzva pro nás, ISBN 80-7298-136-6) – takový Bůh by se obětem zla musel nutně jevit jako pořádný cynik!

Pokání není jen to, že na sebe začnu svalovat vinu za vše, co jsem udělal i neudělal. Nejde o to ponižovat se, protože to dobře vypadá a v církvi je to žádané. Pokání je především vnitřním přerodem, který zaslibují proroci jako Jr či Ez, které předvídá Dt a Ježíš realizuje. „Spasení“ nespočívá v tom, že mi na soudu něco projde, nebo že si to za mne odskáče někdo jiný! Spasení je otevření nové možnosti, stát se novým, „vnitřním“ člověkem. Pokání není tedy jeho předpokladem, nýbrž uskutečněním.

Evangelíci podtrhují u Pavla učení o spasení pouhou milostí, bez zasloužení skutků Zákona. Vidí tudíž zpravidla mezi ním a Jk rozpor. Ale rozporně musí působit i Pavel sám, současně smiřující, zvěstující odpuštění, a zároveň napomínající, trestající, vedoucí ostré spory s oponenty, dokonce proklínající! Potíž není v Pavlovi, ale v našem nepochopení. Katolíci si naopak všímají toho, že to byl právě Pavel, kdo na křesťanské půdě zpracoval něco, co bychom mohli nazvat systematickou křesťanskou etikou (např. W. Trilling, MIT PAULUS IM GESPRÄCH, Lipsko ²1988, ISBN 9783746202563. Česky vydal Vyšehrad pod názvem: APOŠTOL PAVEL, MISIONÁŘ A THEOLOG, 1994, ISBN 80-7021-130-X). Pavel není buď jedno nebo druhé, nýbrž obojí: nerozděleně, nesmíšeně ….

Mluví-li Jakub o mrtvé víře, není-li provázena skutky (Jk 2, 17), není to polemika proti Pavlovi (Ř 3, 28); vždyť to samé říká Pavel v Ř 5-6, dokonce proklíná ty, kdo by jeho učení interpretovali ve smyslu, že odpuštění otvírá cestu ke svévoli (Ř 3, 8; viz i Ga 5, 13)!

Pavel se ovšem sám vědomě pohybuje v paradoxech, hovoří-li o křesťanské svobodě: „Jsem svoboden ode všech, ale učinil jsem se otrokem všech, abych mnohé získal.“ (1Kor 9, 19).

Výše popsané faktory působí určitou rozporuplnost v našem vztahu k etice:

Veškeré mravní myšlení je hodnotovým soudem. Nejen, že je poddáno subjektivnímu názoru, ale křesťan váhá jakýkoliv hodnotový soud pronést, neboť ví, že by jím současně žaloval sám sebe (srv. Mt 7, 1-5). Tváří v tvář obětem, které žádají naše zastání, se však tato váhavost musí nutně jevit, spíš než jako milosrdenství, jako alibismus. Otázkou je, zda vedle požadavku smíření a smiřování, nemáme být vírou v Krista trpícího, citlivější vůči bezpráví, soucitní k obětem, připraveni zastávat se práv druhých? To jsou vlastně dvě koncepce závazků plynoucích z evangelia, které spolu v církvi soupeří: držet se zpátky a jen neškodit, či zda se i aktivně do dění v tomto světě zapojovat?

Vrátím-li se k onomu Pavlovi, v jeho podání jde zejména o to, osvobodit křesťanské tázání po dobru od veškeré vypočítavosti, včetně náboženské, k plnému zaujetí pro potřeby a zájmy bližního (soukromě to nazývám etikou z pozice oběti) 1Kor 10, 23-29: cílem etiky není už ani odměna časná ani nebeská. Tím spíše může být projevem lásky.

Patří do křesťanství etika?

Vzhledem k výše řečenému o podstatě křesťanství a etiky je třeba říct, že vztah k Bohu bez mravních důsledků nemůže být pro křesťana myslitelný (Mk 12, 28-34!). Dostává však novou motivaci, místy i obsah. Její konkretizace však musí vždy procházet rozhovorem, může být závislá i na konkrétní situaci, vyžadující mravní zhodnocení. To mohou někteří pokládat za pokus o otupení závazků. Většinou jde ale o jiný úhel pohledu na stejný problém. Nebýváme však jako křesťané schopni analyzovat jednotlivé komponenty, ze kterých se zbudování mravního názoru skládá, včetně subjektivních faktorů, připisujeme-li všemu význam stejně absolutní. Rozhovor o etice mezi křesťany proto fatálně vázne.

Předmětem sporu musí být i otázka, jak mluvit o křesťanské etice navenek: každý totiž reprezentujeme pouze své názory, i když je máme sklon vydávat za křesťanské. Rozejdeme se ovšem i v názoru na to, zda nároky evangelia jsou univerzální či jen vyznavačské. Obojí je podobně opodstatněné (exklusivní Judaismus, exklusivní Luther, Hromádkův únik před pojmenováním zla v komunistické společnosti do sebereflexe v předmluvě k Husově Dcerce × inklusivní Kalvín nebo způsob římskokatolického mravního působení). Jednou z křesťanských mravních maxim by měla být i schopnost vnímat bližního, jeho postoje, ač opačné, a nepřisuzovat jim unáhleně ty nejzavrženíhodné motivace! Být spravedliví, vždyť „… království Boží a jeho spravedlnost …“ je to, oč by nám mělo jít nejprve (Mt 6, 33a).

Otevírá se však i jiná, spíše probuzenecká otázka: potřebuje věřící = znovuzrozený člověk pro své jednání pravidla? Nestačí žít pod diktátem svého obrozeného srdce (Jr 31, 33)? Pomysleme jen, že v podobenství o Milosrdném Samařanovi nebyl Samařan motivován žádnou náboženskou či filosofickou úvahou, nýbrž soucitem – tedy afektem (L 10, 33). Ale i tato úvaha předpokládá izolovaný vztah mezi jednajícím a Bohem, v podstatě jen soběstřednou otázku jednajícího po tom, jak obstojí on sám. Dalším bludem by byla představa, že nové srdce zaručuje neomylnost v praktických rozhodnutích. Především však mezi jednajícím a objektem jeho jednání musí dojít alespoň k částečnému dorozumění, dohodě, na kterou má onen objekt přece také právo!

Max Weber tvrdí, že mladí reformovaní křesťané byli vychováváni v tom, že se jich „na posledním soudu nebude Ježíš ptát ‚jednal jsi dobře?‘, nýbrž: ‚poslouchal jsi?‘“ (Protestantská etika a duch kapitalismu, in Metodologie, sociologie a politika, ISBN 978-80-7298-389-6, stry. 133–168). Podstatou této výchovy bylo přesvědčení, že křesťan má být poslušný Božích výroků a nepřemýšlet o nich; může snad hlína dodat něco k vůli a záměrům hrnčíře? Mohou pro ní být vůbec pochopitelné (Ř 9, 20n)? Jakákoliv intelektuální činnost ve vztahu k etice se stávala okamžitě podezřelou z pokusů ospravedlnit neposlušnost a tudíž hříchem. To se přenáší i na celospolečenskou úroveň: ve společnosti jsou ti, jimž je dáno rozkazovat (Ř 13) (ve společenstvích, kde byla protestantská víra exkluzivní volbou, se nepočítalo, že by mezi nimi byli ti vyvolení), ostatní musejí poslouchat. Zbožný má projevit svoji dobrou vůli, státotvornost a loyalitu absolutní spolehlivostí v plnění příkazů (1Pt 2, 13-16). Zda jsou správné, to si vyřídí Ježíš s těmi, kdo rozkazují. Křesťan, který by svévolně neuposlechl špatný rozkaz, by byl trestán. Naopak ten, kdo poslušně vykoná i to, co se jeho soukromému svědomí protiví, nebude za následky svých činů volán k odpovědnosti. Poslechl, to je podstatné. Za takových podmínek bere etika za své jako pouhý lidský konstrukt, stavící se proti nevyzpytatelné vůli Boží. Etika totiž předpokládá, že jednající má volbu mezi dobrem a zlem, musí tudíž rozhodovat (decisionismus). Křesťan se však stáhne do zdánlivě pokorné neschopnosti: kdo jsem já, abych rozhodoval, co je dobré a co zlé? Najednou se po něm už nechce, aby rozuměl svým volbám a činům a pátral po jejich důsledcích – koná pouze svoji povinnost. Nevzpomeneme v této souvislosti na Broučky (Jan Karafiát, 1876)? A nevzpomeneme také na nemilosrdný podíl mnoha křesťanů na antihumánních režimech, k nimž sice vnitřně pociťovali odpor, vzdor proti nim by však považovali za hřích ještě větší?

Kompetentní mravnost:

Podobný postoj popisuje u polsko-ukrajinských Židů v 11. – 17. století v knize Vyvolení Chaim Potok. Má to zřejmě něco společného se sebepercepcí společenství žijícíh jako vyvolené stádečko ve světě, ke kterému nepatří, v němž je zbytečné ptát se po dobrém a zlém. Dobré je stejně jen mezi vyvolenými. Zdánlivá pokora je však pouhým alibismem. Odvolává se sice na to, že Adam s Evou zhřešili tím, že okusili ovoce ze stromu poznání dobrého a zlého (Gn 3), ale zapomíná se při tom, že řešením od té chvíle není přestat mezi dobrem a zlem volit, nýbrž činit tak kompetentně. Mesiáš má právě umět to, co se Adamovi s Evou nepovedlo (Iz 7, 15), a ne přestat se o to vůbec pokoušet. Ideál bezmyšlenkovité poslušnosti je výtvor lidského alibismu jaký nikde v Bibli nenajdeme. Přesto se v mnoha kázáních objevují výzvy, abychom prostě poslouchali. Ale tito kazatelé nám už neřeknou jak se pozná, které příkazy přicházejí skutečně od Boha a které se jen tak tváří, aby nás ve skutečnosti svedly ke zlému. Kazatelé, kteří v tomto weberovském smyslu působili na evangelíky, nesou těžký hřích, neboť nechali evangelíky při volbě mezi dobrým a zlým zcela bezbranné a obávám se, že je dodnes patrná neochota evangelíků k hodnotovým soudům, neboť si s nimi nevědí díky této výchově rady! Proto tedy i tento postoj patří k těm vylučujícím etiku z křesťanského života, neboť veškeré etické otázky jsou vyřešeny jednosuše: „poslouchej, Broučku!“ Co to však máme poslouchat, zůstává nejasné. I tato methoda patří k těm, které nás udržují v permanentním špatném svědomí a tím i v jisté vydíratelnosti. Ani „poslouchat Bibli“ nepomůže, neboť Bible není seznamem příkazů, neposkytuje návody k řešení našich konkrétních situací. To, co posloucháme, jsou naše pochopení a interpretace, případně pochopení toho, koho jsme si zvolili za neomylného interpreta a svoji odpovědnost přenesli na něj. Tedy opět decize. Ale dovoluje nám to i jednoduché soudy o druhých: „daří se ti dobře? Poslouchal jsi. Máš v očích saze, zlomil sis křídlo? Asi jsi nebyl, Broučku, poslušný!“ Pokora je dobrá věc, pokořujeme-li se před Bohem. Ale jak poznáme, kdy se pokořujeme skutečně před Bohem, nebo kdy k nám přichází ďábel v rouše beránčím?

Obecná a vyznavačská etika:

Křesťanská víra tedy zahrnuje určitou mravnost. Má tato mravnost nějaká specifika, nebo jde v podstatě o obecnou mravnost lidskou (T. Akvinský a „přírodní zákon“)? Jaká jsou specifika křesťanské mravnosti? Není nakonec mravnost podmíněna náboženstvím?

Úvodem je třeba kategoricky říct, že morálka a Boží vůle jsou dvě různé věci, tudíž i porušení mravů a hřích. Nelze tvrdit, že kdo nevěří v Boha, nemá morálku (Voltaire). Morálku si však vynucuje lidské společenství samo a je myslitelná i bez konkrétního náboženství. Můžeme se s ní setkat i ve zločineckých komunitách. Lidská společnost je tedy nemyslitelná bez morálky, ale ne bez náboženství. Sebeprezentaci církví jako bašty dobrých mravů chápu spíš jako pokus obhájit svůj raison d’être před lidmi, kteří by pravý smysl existence církve buď nepochopili, nebo kdy o něm má církev sama pochybnosti. Takový postup je nepoctivý, tudíž nemorální! Již egyptské mudrosloví 2000 let před Kristem dokázalo vyjádřit velmi jemné mravy, jež máme sklon spojovat právě spíš s Ježíšem či dokonce s osvícenstvím!

Musíme se tedy zeptat, zda je vztah mezi obecnou a křesťanskou morálkou antagonní, nebo graduje (obecná = dobré, ale křesťanská = ještě lepší). Dějiny biblické (šířeji než křesťanské!) morálky mohou znít překvapivě, ale židovská i křesťanská komunita, vzdor výlučnosti, kterou si přisuzovaly, ve skutečnosti mnohé hodnoty se svým okolím sdílely, jinými se dokonce inspirovaly, jiné ovšem odmítaly či dokonce nahrazovaly lepšími! Jedna možnost nevylučuje nutně druhou: „Konečně, bratří, přemýšlejte o všem, co je pravdivé, čestné, spravedlivé, čisté, cokoli je hodné lásky, co má dobrou pověst, co se považuje za ctnost a co sklízí pochvalu.“ (Fp 4, 8). Není povinností křesťana hodnoty světa kolem sebe odmítat ani je přijímat. Ale je třeba přemýšlet o tom, co je pochvaly či zavržení hodno. Měřítkem přitom nemohou být dílčí výroky, izolované z Písma, jimiž lze obhajovat naprosto protichůdné postoje, nýbrž dynamika Ježíšova příběhu v životě naší víry. Typickým příkladem může být Ef 5, 21-33 (viz i dále Ef 6, 1-9): apoštol běžné mravy nepřevrací, ale nadřízeným připomíná závazky vůči podřízeným, konkrétně v křesťanském případě pak prezentuje tyto požadavky jako vyznavačský akt. Morálka zrcadlí zkušenost s Bohem (srv. Dt 5, 15).

Můžeme se ovšem ptát, zda je potom možné toto křesťanské koření v mravech přisypávat do morální polévky obecné (můžeme například domlouvat nekřesťanu, který prožil křivdu, aby odpouštěl)? T. Akvínský, Kalvín a další vycházeli z logiky, že co je dobré pro křesťana, musí být dobré pro každého, vždyť všechny stvořil stejný Bůh, lhostejno, zda o tom vědí a zda to uznávají. Důsledkem však může být i mravní teror či prosazování nepochopitelných a tudíž nepochopených, nepřijatých, hodnot. Domnívám se, že i zde je třeba soudit z pohledu oběti a současně se ptát, zda nám jde skutečně o dobro, nebo o vliv?

„… nepřizpůsobujte se tomuto věku, nýbrž proměňujte se obnovou své mysli, abyste mohli rozpoznat, co je vůle Boží, co je dobré, Bohu milé a dokonalé …,“ píše Pavel v Ř 12, 2. To může být chartou jakési trvalé vyznavačské odlišnosti, tedy i odlišitelnosti od ostatního světa. Je jistě dobré cítit nad sebou takový nárok, ale nebylo by spravedlivé trvat na tom, aby zbytek světa hrál roli černého pozadí k našim světlým životům. Nebylo by poctivé dobro v nekřesťanském světě zpochybňovat. Zpochybňování spravedlnosti ve světě se může projevovat i jakousi „tolerancí“ ke zlému, která nám brání „mentorovat“ nevěřící; soudit můžeme přece jen ty, kdo jsou z nás (1Kor 5, 12). Hříšník se raduje, ale oběť trpí. Současně dáváme najevo, že nevěřícího pokládáme za neschopného nejen morálního činu, ale vůbec úsudku! Proto není jednoduché tento spor rozhodnout! Spravedlnosti, jak ji chápe i ten svět kolem nás, se evangelium nepříčí. Dokonce býváme jako křesťané světem kolem nás právem kritizováni, když podle svých vlastních hodnot ve skutečnosti nežijeme; poukazujeme-li pak na to, že jsme především omilostnění hříšníci, působí to spíš jako vytáčka. Jinakost musí spočívat pouze v té jiné motivovanosti, motivovanosti Kristem.

Trvalé a dočasné v etice:

Přecházíme tedy k obecnějším věcem: jsou mravy vždy a za všech okolností konstantní, nebo jsou poplatné době, situaci, zájmům, zkušenostem, filosoficko-náboženskému pozadí? Můžeme např. soudit středověké události z hlediska dnešních mravů? Můžeme lidská práva, která jsou do značné míry produktem evropské kulturní zkušenosti, exportovat do jiných částí světa, což prakticky znamená přísně požadovat jejich dodržování a odsuzovat jejich porušování v kulturách, které se k nim ještě nedopracovaly?

Zatímco jedni považují morálku za konstantní, naddějinnou, jiní tvrdí, že teprve zraje. Konzervativci spíš soudí, že s časem zahnívá. Jsou dobré staré mravy nebo nové? A jsou vůbec nějaké staré a nové mravy? Mají-li zůstat závaznými, nemusíme z nich čas vyloučit úplně (týká se to i problému vyznavačský × obecný)? I v Bibli samotné nám však morálka zraje a je třeba mít na paměti, že co v minulosti přinášelo dobro, může později přinášet spíš bezpráví. Kromě toho vývoj ve společnosti otevírá problémy dříve netušené, na něž nám ani Bible ani zkušenosti předků nemohou dát přímou odpověď, ač i z jejich zkušeností se můžeme poučit. Pokud si toto připustíme otvírá se ovšem problém, nezačneme-li si etiku přizpůsobovat momentálním zájmům? Z hlediska oběti se pak nabízí otázka, čí subjekt má přednost: oběti nebo vykonavatele (má být křesťan vůči mohamedánovi křesťanem, či s ním jednat podle jeho vlastních maxim)?

Je třeba připustit, že etika je vícesložková, že má své konstanty a své složky variabilní. V dnešním etickém diskurzu se už méně hovoří o normách či imperativech, jako spíš o maximách, o intencích, cílech, a o prostředcích k jejich dosažení. Můžeme říct, že konstantou mravů je požadavek lidskosti a spravedlnosti vůči všem, požadavek určité reciprocity: „Jak byste chtěli, aby lidé jednali s vámi, tak vy jednejte s nimi; v tom je celý Zákon, i Proroci.“ (Mt 7, 12c – bylo by pak ale zlé dostat se do rukou masochistickému fundamentalistovi). Skutečná morálka proto velmi závisí na empathii a sympathii, na schopnostech, daných výhradně člověku. Prostředky k naplnění těchto cílů, jako je ochrana zdraví, života, (poctivě nabytého) majetku a lidské důstojnosti, pak mohou podle okolností variovat. A to zejména při vědomí, že k dokonalé morálce se můžeme pouze blížit, ale nikdy ji nemůžeme dosáhnout. I v tom musí být morálka lidská, že nepožaduje, co není v lidských silách a možnostech.

Že jsou rozpory v morálce jednotlivých křesťanů, je přirozené; může to být i zbohacující a tvůrčí, neboť i morálně-vyznavačské problémy nazíráme subjektivně a z části. Jisté principy ovšem musejí zůstat konstantní, a tím základním by měla být zkušenost s Kristem, z níž už novozákonní autoři vařili nové a nové morální důsledky, my v tom musíme pokračovat. Co je problém, je značná nekomunikativnost v církvi, zejména o otázkách mravních. Některé skupinky rády prezentují své názory jako obecně křesťanské. Ze sebe tak dělají reprezentanty ryzího křesťanství; o jiných tím zřetelně říkají, že křesťany nejsou. Kdo reprezentuje křesťanské mravy za těchto okolností před světem? Ten, kdo má pravdu, nebo kdo má úřad? Obě odpovědi jsou chybné. Rozporům v křesťanstvu se musíme napřed naučit sami bez předsudků porozumět. Světu pak musíme, máme-li zůstat poctiví, říct, v čem jsme za jedno a v čem mezi námi naopak probíhá spor (typicky otázka homosexuálů a „registrovaného partnerství“).

Etický diskurs:

O etice je tedy především třeba umět mluvit. K tomu slouží i určitá „odborná“ terminologie, která nemá odlišovat laiky od expertů, nýbrž usnadňovat komunikaci. Pokud tak činí, je třeba se s ní seznámit. Současně zejména odborník musí chápat, že ne všichni mohou tento jazyk plně ovládat. I když morální rozhodnutí musejí často padat ve zlomcích sekund, je dobré věnovat tomu co nejvíc času, kolik je to jen možné, vyjasňování si svých pozic a svého pochopení. Kategorické postoje však tomu moc nepřejí.

Rozpory v hodnocení místa etiky v křesťanské víře mají za následek, že nemáme dostatečně vypěstovaný komunikační aparát pro toto téma a současně vyjasněná hodnotící kritéria. Proto je etika něco, o čem se v církvi nemluví nýbrž rovnou řve. Musíme si vypěstovat kulturu komunikace o věcech mravních: připustit, že ve víře hrají důležitou roli, ale že ne všechny jejich komponenty mají význam absolutní, připustit, že etické důsledky evangelia sami plně neznáme, nýbrž musíme je postupně odhalovat. Nesmíme se dát zaskočit, že jiní mohou na pozadí téže zkušenosti smýšlet jinak. Mravní můžeme být plně jen tehdy, když se otevřeme druhému a jeho jinému pohledu na stejný problém při stejné zkušenosti. Budeme-li se brát vzájemně vážně, jen tehdy budeme skutečně křesťanští.

Totéž platí o světě: komunikovat plnohodnotně se světem znamená vyjít mu vstříc v tom, že si nejen nenecháme od něj vnutit nějakou roli, ale ani sami mu nebudeme vnucovat role, které by měl v naší víře hrát (černé pozadí). Musíme se poctivě zaposlouchat do jeho nadějí a hodnot, abychom mu mohli vskutku něco nabídnout. Být jiní, ale ne křečovitě jiní. Skutečnost, že z pohledu věčnosti je dobro čímsi nedostupným neznamená popírat relativní dobra ve světě, který nás obklopuje.

Shrnutí:

• Z výše uvedeného vyplývá, že podstatou etiky je dobrovolný ohled zvýhodněných na znevýhodněné, který může mít podobu aktivní i pasivní (přes veškeré pochyby, že by k tomu byli zvýhodnění ochotní, to tak ve skutečnosti funguje). Někomu tu může chybět zmínka o Bohu, ale já hovořím o obecných, nábožensky neutrálních principech. Mluvíme-li o boží vůli, pohybujeme se na jiné rovině než etické. Etika je skutečně zájmem lidským a její význam to nikterak nesnižuje.
• Není-li boží vůle obsažena etikou a hřích jejím porušením, hřích i „nový život“ se však projevují i v etice.
• Ve sporu o to, zda spolu mravy a víra nějak souvisejí se objevil pojem interimní (prozatimní) etika. Ten vyjadřuje, že mravy sice nemohou boží vůli plně vystihnout ani nahradit, ale to není důvod odmítat je, neboť je zaměřena na dobro bližních, nakonec i nás samotných a životního prostředí. Nemůžeme-li etikou dosáhnout dobra absolutního i tak má smysl sledovat dobra prozatimní.
• Na smysl oběti Kristovy musíme pohlížet i tak, že upravuje vztah k nám samotným, současně s tím a i v souvislosti s tím k našim bližním. Probouzí nejen ochotu obětovat se pro bližního, nebo alespoň vědomí, že jsme mu tím zavázáni, nýbrž učí nás přijímat v lásce i sebe samotné, umět odpustit i sobě. Vztah k životnímu prostředí je složitější, neboť toto téma vstoupilo do etického uvažování až ve 20. století, ale i u Krista se učíme, jak Bůh vládne světu.
• Sebeobětování však může být i záludné: sebeobětováním můžeme bližního ponižovat a zavazovat, děláním věcí jako by za něj jej zbavovat sebeuplatnění či schopnosti být samostatný. Určitý protiskutkařský apel nás učí obětovat i vlastní hrdinství, je-li v zájmu jednajícího a nikoliv jeho oběti.
• Křesťanova etika musí být především na úrovni motivační oproštěna od jakékoliv vypočítavosti. Mluvíme-li o křesťanské svobodě či zákonu svobody, jde především o osvobození od vypočítavého konání dobra motivem vděčnosti a lásky, což jsou maximy křesťanské etiky.
• Zdrojem konkrétní náplně může být Písmo jen promyšleně: je to stálý souboj mezi duchem a literou (2Kor 3, 6).
• Při hledání praktického uplatnění si nesmíme myslet, že někde leží hotové recepty, jen poslechnout: naše etická rozhodnutí musejí respektovat fakta o předmětech i osobách, které jsou součástí mravní události. I křesťan, a zejména křesťan, musí být v zájmu spravedlnosti připraven se vším se nepředpojatě seznámit a naslouchat (J 7, 51). Teprve potom může uvažovat, co mu v dané situaci jeho křesťanská zkušenost říká.
• Křesťan musí být tudíž otevřený a komunikovatelný. V praxi se však setkáváme spíš s opakem, se „zbožnou zabedněností“. Komunikativnost předpokládá vůli k poctivému vyrovnání s druhými (Jk 3, 17). Vzdělávání v etice má vlastně svůj cíl v uschopnění k posouzení mravního problému a připravenosti o něm komunikovat. Základem komunikovatelnosti je i schopnost rozebrat mravní problém na různé činitele, nebrat je všechny jako stejně závažné, nýbrž umět vytvořit hodnotový a hodnotící systém, který umožní posoudit zásadní od méně zásadního, závažné od méně závažného, cíle od prostředků a trvalé principy od podmíněných detailů a hlavně vyznavačské principy od obecně požadovatelných. Bereme-li všechno jako rovnocenné (buď jako stejně zásadní nebo stejně relativní), nemůže dojít k domluvě ani (vyznavačsky) poctivému, spravedlivému a dobrému jednání.
• Smyslem křesťanské etiky tedy není jen uchování mravní čistoty. Má samozřejmě i zvěstný a demonstrativní význam (1Pt 2, 12), ale to nemůže být záměrné. Záměrná musí být především upřímná láska (Ř 12, 9).

„⁸Milostí tedy jste spaseni skrze víru. ⁹Spasení není z vás, je to Boží dar; není z vašich skutků, takže se nikdo nemůže chlubit. ¹⁰Jsme přece jeho dílo, v Kristu Ježíši stvořeni k tomu, abychom konali dobré skutky, které nám Bůh připravil.“

(Ef 2, 8-10)

(Jakub Dvořák)