Etika
hraje v křesťanství určitě významnou roli: římský papež je považován za
neomylného ve věcech víry a etiky, v ničem jiném. Ať to někdo bere nebo
nebere, je nápadné, že etika je zde rovnocenná dogmatu! Veřejnosti se
křesťanské církve rády prezentují jako strážkyně dobrých či tradičních
mravů, současně však každý (katolík, evangelík, pietista, evangelikál, to je lhostejné)
zdůrazní, že křesťanství přece není etika. Možná i proto, že v dobách,
kdy ani v církvi nikomu nic neříkají články víry, pokoušejí se mnozí ethosem
nahradit dogma. Někteří dokonce etiku zcela popírají (ranný K. Barth přednesl roku 1928 sérii přednášek, kterou jeho žáci vydali jako Ethik, v nichž v podstatě popřel smysl jakékoliv etiky, protože žádná etika
nemůže obsáhnout boží vůli a v tomto pojetí může občanská morálka
sloužit jen k sebeuspokojování měšťáka, pro tehdejší inteligenci,
duchovních včetně, nepřítele lidstva - v podstatě theologizovaná romantika).
Křesťanství je pak krizí veškeré morálky a tudíž odmítnutím. V jejich pojetí je
svět zkažený hříchem, nenapravitelný, každý pokus o praktické dobro je
podezřelý z rozmělňování drtivého dopadu tohoto dogmatu. Svět musí „s
rachotem zaniknout“ (2Pt 3, 10) i se svojí
morálkou, aby mohl přijít nový. Už jako konfirmand, zejména pak jako bohoslovec, jsem slyšel mnohokrát podobenství o hříchu a mravnosti, které mi přišlo tehdy
duchaplné, dnes spíš jako pokleslá sofistika: „sedíš-li ve špatném vlaku je
jedno, jak se tam chováš, stejně jedeš špatným směrem“. Drobné nápravné
pokusy jen oddalují konečné zhroucení, které je ve skutečnosti jedinou
skutečnou cestou k nápravě veškerenstva. Stoupenci takových radikálních postojů
si velmi dobře rozuměli s komunismem, pro který byl starý svět také
nereformovatelný, revoluce musí přerušit dosavadní vývoj a nastolit zbrusu nové
pořádky (proletariát musí klást přepjaté nerealistické požadavky, aby se to
zhroucení urychlilo. Buržoazní vykořisťovatel Friedrich Engels své dělníky
nešetřil, aby jejich nespokojenost a tím revoluční zápal neoslaboval …). Že
stoupenci tohoto směru často naletěli komunismu, je asi jen jeden z mnoha jejich
hříchů. Největším je jejich nevole vůči všemu dobrému ve světě, absolutní
nezájem o spravedlnost v něm, vždyť ten prostě spravedlivým podle jejich učení
být nesměl. Pro každého optimistu, zejména pro humanisty, pansofisty a
osvícence, měli jen pohrdavý posměch, nebo se k nim stavěli dokonce nenávistně.
Radovali se tudíž ze zlého (1Kor 13, 6), dnes obvykle
sednou na lep stoupencům tzv. „Frankfurtské školy“. Křesťan v důsledku takové ideologie může prožívat jen permanentní špatné svědomí, současně uklidňované vírou ve smíření. Někteří „dobří křesťané“ soudí, že smějí
vidět v druhých i ve světě jen dobro, nemohou proto nic kritizovat. Jiní naopak
vidí svět kolem nás, jak leží ve zlém, nelze jej napravit, jen trpně přežít až
k příchodu Páně. Formulace etických principů připadá jedněm jako křesťanu
nepříslušející souzení, druhým jako pokus tvrdé „pravdy“ rozmělnit.
Důsledkem pak je mravní cynismus: je-li vše, co udělám špatně, proč si dělat
zbytečně svědomí s důsledky vlastních činů?
Extrémní přepnutí morálních požadavků až k totální destrukci mravnosti vede nutně k
mravnímu vyprázdnění. Jak se to líbí obětem lidského hříchu a amorálního
jednání? Chybou tohoto pojetí člověka – permanentního hříšníka – je izolování
hříšníka do vlastního nitra, do prostoru, kde se domnívá prožívat intimní vztah
se smiřujícím Bohem, jako by svět okolo nich, svět obětí, neexistoval, jako by
hřích byl jen v prostoru mezi Bohem a hříšníkem! Důsledkem je i to, že milost,
kterou pak zvěstujeme, je s to smířit pouze banality, předsudky a pohoršení pro
drbny. Tváří v tvář skutečnému zlu však zůstáváme bezradní! Ovšem dva dobří
křesťané si dodnes nevjedou do vlasů kvůli nějakému dogmatu, osobám Trojice a
tak, jako kvůli otázkám „co se má a co se nemá“. Že by ale mluvili o morálce,
to by si nikdy nepřiznali. Kde se bere taková rozporuplnost ve vztazích k
morálce, etice?
Co je etika:
Sám
výraz etika je poněkud zavádějící: stojí za ním dva řecké pojmy, které hovoří v
podstatě o zvyku, obyčeji. Podle toho se pro odlišení mravů od psaného práva
hovoří o právu zvykovém. Jistá část mravního hodnocení vychází ze zvyků a
obyčejů. Současně však usiluje o nadhled nad ně, ptá se po skutečném dobru,
nezávisle na obyčejích, které jsou kriticky prověřovány. Etika jednak
reflektuje, co se za dobré považuje (deskriptivní etika), a zároveň se
ptá, co by se za dobré považovat mělo (normativní etika), zkoumá i
logiku mravních soudů (metaetika). Proto je termín "zvykové právo" nedostačující.
Podstatné
je, že eticky relevantní jsou pouze takové vztahy, které se dotýkají alespoň
jednoho ze tří mravních vztahů: vztah k sobě (personální), ke
druhému člověku (interpersonální – pojmy vypůjčené z psychologie) a životnímu
prostředí (ekologický). Toto pomůže zejména proti častému zneužívání
predikátu etický.
Důležité
je také, zda je mravní odpovědnost přímá, pak hovoříme o individuální etice,
nebo jako součást společenských institucí, tehdy hovoříme o sociální
nebo strukturální etice (takto „strukturalisticky“ to pomenovává např.
A. Rich, Etika hospodářství, ISBN 80-85241-67-1; ISBN 80-85241-62-5).
Soubory
těchto vztahů, uplatňované v konkrétních situacích, se nazývají aplikovaná
etika. To je potom třeba profesní etika, mediální etika, zdravotní etika,
etika pomáhajících profesí, bioetika, sexuální etika, etika pohlavních rolí
(genderová) atd.
To
vše potřebuje nějaké „noty“, soubory konkrétních pravidel pro mravní posouzení
lidského jednání, tedy konkrétní mravy. S nimi jsou spojeny problémy s
jejich původem, uznáním, intenzitou závaznosti i zda jsou absolutní nebo
kulturně, sociálně, situačně, nábožensky atd. relativní? Sledujeme dodržováním
mravních principů nějaké cíle, nebo je jejich dodržování cílem o sobě? Jsou
rovnocenné, či podle jakých hodnotových kriterií je můžeme nadřazovat a
podřazovat? Záleží na tom, zda od nich lze očekávat absolutní dobro (utopie),
přiměřenost možnostem a okolnostem (realismus, relationismus, ale v
extrémní podobě i pragmatické vyprázdnění). Je také nutné rozlišovat
mezi etikou, jejími cíly a prostředky k jejich dosažení.
Místo etiky v křesťanské víře:
Náboženství
nemusí být nutně spojeno s etikou. Většina náboženství přináší etické důsledky
jen nepřímo. V podstatě jen judaismus a křesťanství znají přímé spojení víry a
mravů.
Pro
judaismus je příznačné, že tam, kde v centru pohanských náboženství stojí
modla, má Zákon, upravující vztahy mezi člověkem a Bohem a závazky mezi lidmi
navzájem. Pro zbožnost i spravedlnost zná hebrejština jediný pojem: cedakah
(צדקה).
V jeho Zákoně se mísí pravidla etická s ethnicko náboženskými. Přece je významné,
že etika tu charakterizuje národ jako lid vyvolený a (ačkoliv to není nutně
pravda) odlišuje ho od národů jiných. V samotném judaismu je však o aplikaci
těchto pravidel mnoho sporů. V Ježíšově době bylo velmi živé očekávání Mesiáše,
na jehož příchod se různé školy připravovaly různým způsobem, ale shoda platila
v tom, že tato příprava spočívá v životní praxi. V této atmosféře se zrodilo
křesťanství.
Ježíš
sám byl následovníkem Jana Křtitele (J 3, 26),
který se od ostatních odlišoval popřením nacionalismu – Židé na Mesiášově soudu
neobstojí jen pro svůj původ – podroboval je očistným obřadům, jakým byli
podrobováni pohané, když se chtěli stát Židy. Naléhavost jeho zvěsti měla
rozměr nadnárodní. Na to Ježíš navázal, ale podtrhl namísto zlověsti možnost
odpuštění a smíření. Ježíš není hlasatelem ideologie odpuštění (ono ani není
žádnou „červenou nití“ táhnoucí se viditelně celou Biblí), mluví též o uzdravení,
o pokání člověka, které může přijít jen ze strany Boží. Odpuštění není
ideologie, je to možnost, kterou Ježíš otevřel.
Na
této zkušenosti je ovšem vystavěna etika smíření a smiřování.
Začíná to smířením mezi člověkem a Bohem a mezi dvěma příslušníky židovského
národa, pokračuje smiřováním pohlaví, generací, stavů, národů …, jak to
postupně dopracovává novozákonní literatura. Shrnujícím principem může být
ústřední bod Modlitby Páně: „… a odpusť nám naše viny, jako i my odpouštíme
našim viníkům …“ (Mt 6, 12 || L 11, 4). Jednou nepochybnou křesťanskou mravní maximou je tudíž ochota
ke smíření. Tato maxima je však snadno zneužitelná a také zneužívána!
Končívá často extrémním soucitem s pachatelem, který se obrací proti jeho (prý nesmiřitelným)
obětem.
Nebezpečí
této maximy je ovšem současně korigováno pokáním: odpuštění samo není
univerzální, je předpokladem k vnitřním změnám v člověku a proto také součástí
odpuštění musí být nutně i nový život. Zde musím zásadně polemizovat s častým
tvrzením, že Bůh šmahem všechno odpouští, a to bez jakýchkoliv podmínek (srv. např. Jakub S. Trojan, Ježíšův příběh - výzva pro nás, ISBN 80-7298-136-6) –
takový Bůh by se obětem zla musel nutně jevit jako pořádný cynik!
Pokání
není jen to, že na sebe začnu svalovat vinu za vše, co jsem udělal i neudělal.
Nejde o to ponižovat se, protože to dobře vypadá a v církvi je to žádané.
Pokání je především vnitřním přerodem, který zaslibují proroci jako Jr či Ez, které předvídá Dt a Ježíš realizuje. „Spasení“ nespočívá v tom, že mi na soudu něco projde, nebo že si to za mne odskáče někdo jiný! Spasení je otevření nové možnosti, stát se novým, „vnitřním“ člověkem. Pokání není tedy jeho předpokladem, nýbrž uskutečněním.
Evangelíci podtrhují u Pavla učení o spasení pouhou milostí, bez zasloužení skutků Zákona. Vidí tudíž zpravidla mezi ním a Jk rozpor. Ale rozporně musí působit i Pavel sám, současně smiřující, zvěstující odpuštění, a zároveň napomínající, trestající, vedoucí ostré spory s oponenty, dokonce proklínající! Potíž není v Pavlovi, ale v našem nepochopení. Katolíci si naopak všímají toho, že to byl právě Pavel, kdo na křesťanské půdě zpracoval něco, co bychom mohli nazvat systematickou křesťanskou etikou (např. W. Trilling, MIT PAULUS IM GESPRÄCH, Lipsko 21988, ISBN 9783746202563. Česky vydal Vyšehrad pod názvem: APOŠTOL PAVEL, MISIONÁŘ A THEOLOG, 1994, ISBN 80-7021-130-X). Pavel není buď jedno nebo druhé, nýbrž obojí: nerozděleně, nesmíšeně ….
Mluví-li Jakub o mrtvé víře, není-li provázena skutky (Jk 2, 17), není to polemika proti Pavlovi (Ř 3, 28); vždyť to samé říká Pavel v Ř 5-6, dokonce proklíná ty, kdo by jeho učení interpretovali ve smyslu, že odpuštění otvírá cestu ke svévoli (Ř 3, 8; viz i Ga 5, 13)!
Pavel
se ovšem sám vědomě pohybuje v paradoxech, hovoří-li o křesťanské svobodě: „Jsem svoboden ode všech, ale učinil jsem se otrokem všech, abych mnohé získal.“ (1Kor 9, 19).
Výše popsané faktory působí určitou rozporuplnost v našem vztahu k etice:
Veškeré mravní myšlení je hodnotovým soudem. Nejen, že je poddáno subjektivnímu názoru, ale křesťan váhá jakýkoliv hodnotový soud pronést, neboť ví, že by jím současně žaloval sám sebe (srv. Mt 7, 1-5). Tváří v tvář obětem, které žádají naše zastání, se však tato váhavost musí nutně jevit, spíš
než jako milosrdenství, jako alibismus. Otázkou je, zda vedle požadavku smíření a smiřování, nemáme být vírou v Krista trpícího, citlivější vůči bezpráví, soucitní k obětem, připraveni zastávat se práv druhých? To jsou vlastně dvě koncepce závazků plynoucích z evangelia, které spolu v církvi soupeří: držet se zpátky a jen neškodit, či zda se i aktivně do dění v tomto světě zapojovat?
Vrátím-li se k onomu Pavlovi, v jeho podání jde zejména o to, osvobodit křesťanské tázání po dobru od veškeré vypočítavosti, včetně náboženské, k plnému zaujetí pro potřeby a zájmy bližního (soukromě to nazývám etikou z pozice oběti) 1Kor 10, 23-29: cílem etiky není už ani odměna časná ani nebeská. Tím spíše může být projevem lásky.
Patří do křesťanství etika?
Vzhledem k výše řečenému o podstatě křesťanství a etiky je třeba říct, že vztah k Bohu bez mravních důsledků nemůže být pro křesťana myslitelný (Mk 12, 28-34!).
Dostává však novou motivaci, místy i obsah. Její konkretizace však musí vždy
procházet rozhovorem, může být závislá i na konkrétní situaci, vyžadující
mravní zhodnocení. To mohou někteří pokládat za pokus o otupení závazků.
Většinou jde ale o jiný úhel pohledu na stejný problém. Nebýváme však jako křesťané schopni analyzovat jednotlivé komponenty, ze kterých se zbudování mravního
názoru skládá, včetně subjektivních faktorů, připisujeme-li všemu význam stejně
absolutní. Rozhovor o etice mezi křesťany proto fatálně vázne.
Předmětem sporu musí
být i otázka, jak mluvit o křesťanské etice navenek: každý totiž reprezentujeme
pouze své názory, i když je máme sklon vydávat za křesťanské. Rozejdeme
se ovšem i v názoru na to, zda nároky evangelia jsou univerzální či jen
vyznavačské. Obojí je podobně opodstatněné (exklusivní Judaismus, exklusivní
Luther, Hromádkův únik před pojmenováním zla v komunistické společnosti do
sebereflexe v předmluvě k Husově Dcerce × inklusivní Kalvín nebo způsob
římskokatolického mravního působení). Jednou z křesťanských mravních maxim by
měla být i schopnost vnímat bližního, jeho postoje, ač opačné, a nepřisuzovat
jim unáhleně ty nejzavrženíhodné motivace! Být spravedliví, vždyť „… království
Boží a jeho spravedlnost …“ je to, oč by nám mělo jít nejprve (Mt 6, 33a).
Otevírá se však i jiná, spíše probuzenecká otázka: potřebuje věřící = znovuzrozený člověk pro své jednání pravidla? Nestačí žít pod diktátem svého obrozeného srdce (Jr 31, 33)? Pomysleme jen, že v podobenství o Milosrdném Samařanovi nebyl Samařan motivován žádnou náboženskou či filosofickou úvahou, nýbrž soucitem – tedy afektem (L 10, 33). Ale i tato úvaha
předpokládá izolovaný vztah mezi jednajícím a Bohem, v podstatě jen soběstřednou otázku jednajícího po tom, jak obstojí on sám. Dalším bludem by byla představa, že nové srdce zaručuje neomylnost v praktických rozhodnutích. Především však mezi jednajícím a objektem jeho jednání musí dojít alespoň k částečnému dorozumění, dohodě, na kterou má onen objekt přece
také právo!
Max Weber tvrdí, že mladí reformovaní křesťané byli vychováváni v tom, že se jich „na posledním soudu nebude Ježíš ptát ‚jednal jsi dobře?‘, nýbrž: ‚poslouchal jsi?‘“ (Protestantská etika a duch kapitalismu, in Metodologie, sociologie a politika, ISBN 978-80-7298-389-6, stry. 133–168). Podstatou této výchovy bylo přesvědčení, že křesťan má být poslušný Božích výroků a nepřemýšlet o nich; může snad hlína dodat něco k vůli a záměrům hrnčíře? Mohou pro ní být vůbec pochopitelné (Ř 9, 20n)? Jakákoliv intelektuální činnost ve vztahu k etice se stávala okamžitě podezřelou z pokusů ospravedlnit neposlušnost a tudíž hříchem. To se přenáší i
na celospolečenskou úroveň: ve společnosti jsou ti, jimž je dáno rozkazovat (Ř 13) (ve společenstvích, kde byla protestantská víra exkluzivní volbou, se nepočítalo, že by mezi nimi byli ti vyvolení), ostatní musejí poslouchat. Zbožný má projevit svoji dobrou vůli, státotvornost a loyalitu absolutní
spolehlivostí v plnění příkazů (1Pt 2, 13-16). Zda jsou správné, to si vyřídí Ježíš s těmi, kdo rozkazují. Křesťan, který by svévolně neuposlechl špatný rozkaz, by byl trestán. Naopak ten, kdo poslušně vykoná i to, co se jeho soukromému svědomí protiví, nebude za následky svých činů volán k odpovědnosti. Poslechl, to je podstatné. Za takových podmínek bere etika za své jako pouhý lidský konstrukt, stavící se proti nevyzpytatelné vůli Boží. Etika totiž předpokládá, že jednající má volbu mezi dobrem a zlem, musí tudíž rozhodovat (decisionismus). Křesťan se však stáhne do zdánlivě pokorné neschopnosti: kdo jsem já, abych rozhodoval, co je dobré a co zlé? Najednou se po něm už nechce, aby rozuměl svým volbám a činům a pátral po jejich důsledcích – koná pouze svoji povinnost. Nevzpomeneme v této souvislosti na Broučky (Jan Karafiát, 1876)? A nevzpomeneme také na nemilosrdný podíl mnoha křesťanů na antihumánních režimech, k nimž sice vnitřně pociťovali odpor, vzdor proti nim by však považovali za hřích ještě větší?
Kompetentní mravnost:
Podobný postoj popisuje u polsko-ukrajinských Židů v 11. – 17. století v knize Vyvolení Chaim Potok. Má to zřejmě něco společného se sebepercepcí společenství žijícíh jako vyvolené stádečko ve světě, ke kterému nepatří, v němž je zbytečné ptát se po dobrém a zlém. Dobré je stejně jen mezi vyvolenými. Zdánlivá pokora je však pouhým alibismem. Odvolává se sice na to, že Adam s Evou zhřešili tím, že okusili ovoce ze stromu poznání dobrého a zlého (Gn 3), ale zapomíná se při tom, že řešením od té chvíle není přestat mezi dobrem a zlem volit, nýbrž činit tak kompetentně. Mesiáš má právě umět to, co se Adamovi s Evou nepovedlo (Iz 7, 15), a ne přestat se o to vůbec pokoušet. Ideál bezmyšlenkovité poslušnosti je výtvor lidského alibismu jaký nikde v Bibli nenajdeme. Přesto se v mnoha kázáních objevují výzvy, abychom prostě poslouchali. Ale tito kazatelé nám už neřeknou jak se
pozná, které příkazy přicházejí skutečně od Boha a které se jen tak tváří, aby
nás ve skutečnosti svedly ke zlému. Kazatelé, kteří v tomto weberovském smyslu
působili na evangelíky, nesou těžký hřích, neboť nechali evangelíky při volbě
mezi dobrým a zlým zcela bezbranné a obávám se, že je dodnes patrná neochota
evangelíků k hodnotovým soudům, neboť si s nimi nevědí díky této výchově rady!
Proto tedy i tento postoj patří k těm vylučujícím etiku z křesťanského života,
neboť veškeré etické otázky jsou vyřešeny jednosuše: „poslouchej, Broučku!“
Co to však máme poslouchat, zůstává nejasné. I tato methoda patří k těm, které
nás udržují v permanentním špatném svědomí a tím i v jisté vydíratelnosti. Ani
„poslouchat Bibli“ nepomůže, neboť Bible není seznamem příkazů,
neposkytuje návody k řešení našich konkrétních situací. To, co posloucháme,
jsou naše pochopení a interpretace, případně pochopení toho, koho jsme si
zvolili za neomylného interpreta a svoji odpovědnost přenesli na něj. Tedy opět
decize. Ale dovoluje nám to i jednoduché soudy o druhých: „daří se ti dobře?
Poslouchal jsi. Máš v očích saze, zlomil sis křídlo? Asi jsi nebyl, Broučku,
poslušný!“ Pokora je dobrá věc, pokořujeme-li se před Bohem. Ale jak
poznáme, kdy se pokořujeme skutečně před Bohem, nebo kdy k nám přichází ďábel v
rouše beránčím?
Obecná a vyznavačská etika:
Křesťanská víra tedy zahrnuje určitou mravnost. Má tato mravnost nějaká specifika, nebo jde v podstatě o obecnou mravnost lidskou (T. Akvinský a „přírodní zákon“)? Jaká jsou specifika křesťanské mravnosti? Není nakonec mravnost podmíněna náboženstvím?
Úvodem je třeba kategoricky říct, že morálka a Boží vůle jsou dvě různé věci, tudíž i porušení mravů a hřích. Nelze tvrdit, že kdo nevěří v Boha, nemá morálku (Voltaire). Morálku si však vynucuje lidské společenství samo a je myslitelná
i bez konkrétního náboženství. Můžeme se s ní setkat i ve zločineckých komunitách. Lidská společnost je tedy nemyslitelná bez morálky, ale ne bez náboženství. Sebeprezentaci církví jako bašty dobrých mravů chápu spíš jako pokus obhájit svůj raison d’être před lidmi, kteří by pravý smysl existence církve buď nepochopili, nebo kdy o něm má církev sama pochybnosti.
Takový postup je nepoctivý, tudíž nemorální! Již egyptské mudrosloví 2000 let před Kristem dokázalo vyjádřit velmi jemné mravy, jež máme sklon spojovat právě spíš s Ježíšem či dokonce s osvícenstvím!
Musíme se tedy zeptat, zda je vztah mezi obecnou a křesťanskou morálkou antagonní, nebo graduje (obecná = dobré, ale křesťanská = ještě lepší). Dějiny biblické (šířeji než křesťanské!) morálky mohou znít překvapivě, ale židovská i křesťanská komunita, vzdor výlučnosti, kterou si přisuzovaly, ve skutečnosti mnohé hodnoty se svým okolím sdílely, jinými se dokonce inspirovaly, jiné ovšem odmítaly či dokonce nahrazovaly lepšími! Jedna možnost nevylučuje nutně druhou: „Konečně, bratří, přemýšlejte o všem, co je pravdivé, čestné, spravedlivé, čisté, cokoli je hodné lásky, co má dobrou pověst, co se považuje za ctnost a co sklízí pochvalu.“ (Fp 4, 8). Není povinností křesťana hodnoty světa kolem sebe odmítat ani je přijímat. Ale je třeba přemýšlet o tom, co je pochvaly či zavržení hodno. Měřítkem přitom nemohou být dílčí výroky, izolované z Písma, jimiž lze obhajovat naprosto protichůdné postoje, nýbrž dynamika Ježíšova příběhu v životě naší víry. Typickým příkladem může být Ef 5, 21-33 (viz i dále Ef 6, 1-9): apoštol běžné mravy nepřevrací, ale nadřízeným připomíná závazky vůči podřízeným, konkrétně v křesťanském případě pak prezentuje tyto požadavky jako vyznavačský akt. Morálka zrcadlí zkušenost s Bohem (srv. Dt 5, 15).
Můžeme se ovšem ptát, zda je potom možné toto křesťanské koření v mravech přisypávat do morální polévky obecné (můžeme například domlouvat nekřesťanu, který prožil křivdu, aby odpouštěl)? T. Akvínský, Kalvín a další vycházeli z logiky, že co je dobré pro křesťana, musí být dobré pro každého, vždyť všechny stvořil stejný Bůh, lhostejno, zda o tom vědí a zda to uznávají. Důsledkem však může být i mravní teror či prosazování nepochopitelných a tudíž nepochopených, nepřijatých, hodnot. Domnívám se, že i zde je třeba soudit z pohledu oběti a současně se ptát, zda nám jde skutečně o dobro, nebo o vliv?
„… nepřizpůsobujte se tomuto věku, nýbrž proměňujte se obnovou své mysli, abyste mohli rozpoznat, co je vůle Boží, co je dobré, Bohu milé a dokonalé …,“ píše Pavel v Ř 12, 2. To může být chartou jakési trvalé vyznavačské odlišnosti, tedy i odlišitelnosti od ostatního světa. Je jistě dobré cítit nad sebou takový nárok, ale nebylo by spravedlivé trvat na tom, aby zbytek světa hrál roli černého pozadí k našim světlým životům. Nebylo by poctivé dobro v nekřesťanském světě zpochybňovat. Zpochybňování spravedlnosti ve světě se může projevovat i jakousi „tolerancí“ ke zlému, která nám brání „mentorovat“ nevěřící; soudit můžeme přece jen ty, kdo jsou z nás (1Kor 5, 12). Hříšník se raduje, ale oběť trpí. Současně dáváme najevo, že nevěřícího pokládáme za neschopného nejen morálního činu, ale vůbec úsudku! Proto není jednoduché tento spor rozhodnout! Spravedlnosti, jak ji chápe i ten svět kolem nás, se evangelium nepříčí. Dokonce býváme jako křesťané světem kolem nás právem
kritizováni, když podle svých vlastních hodnot ve skutečnosti nežijeme; poukazujeme-li pak na to, že jsme především omilostnění hříšníci, působí to spíš jako vytáčka. Jinakost musí spočívat pouze v té jiné motivovanosti, motivovanosti Kristem.
Trvalé a dočasné v etice:
Přecházíme tedy k obecnějším věcem: jsou mravy vždy a za všech okolností konstantní, nebo jsou poplatné době, situaci, zájmům, zkušenostem, filosoficko-náboženskému pozadí? Můžeme např. soudit středověké události z hlediska dnešních mravů? Můžeme lidská práva, která jsou do značné míry produktem evropské kulturní zkušenosti, exportovat do jiných částí světa, což prakticky znamená přísně požadovat jejich dodržování a odsuzovat jejich porušování v kulturách, které se k nim ještě nedopracovaly?
Zatímco jedni považují morálku za konstantní, naddějinnou, jiní tvrdí, že teprve zraje. Konzervativci spíš soudí, že s časem zahnívá. Jsou dobré staré mravy nebo nové? A jsou vůbec nějaké staré a nové mravy? Mají-li zůstat závaznými, nemusíme z
nich čas vyloučit úplně (týká se to i problému vyznavačský × obecný)? I v Bibli samotné nám však morálka zraje a je třeba mít na paměti, že co v minulosti přinášelo dobro, může později přinášet spíš bezpráví. Kromě toho vývoj ve společnosti otevírá problémy dříve netušené, na něž nám ani Bible ani zkušenosti předků nemohou dát přímou odpověď, ač i z jejich zkušeností se můžeme poučit. Pokud si toto připustíme otvírá se ovšem problém, nezačneme-li si etiku přizpůsobovat momentálním zájmům? Z hlediska oběti se pak nabízí otázka, čí subjekt má přednost: oběti nebo vykonavatele (má být křesťan vůči mohamedánovi křesťanem, či s ním jednat podle jeho vlastních maxim)?
Je třeba připustit, že etika je vícesložková, že má své konstanty a své složky variabilní. V dnešním etickém diskurzu se už méně hovoří o normách či imperativech, jako spíš o maximách, o intencích, cílech, a o prostředcích k jejich dosažení. Můžeme říct, že konstantou mravů je požadavek lidskosti a spravedlnosti vůči všem, požadavek určité reciprocity: „Jak byste chtěli, aby lidé jednali s vámi, tak vy jednejte s nimi; v tom je celý Zákon, i Proroci.“ (Mt 7, 12c – bylo by pak ale zlé dostat se do rukou masochistickému fundamentalistovi). Skutečná morálka proto velmi závisí na empathii a sympathii, na schopnostech, daných výhradně člověku. Prostředky k naplnění těchto cílů, jako je ochrana zdraví, života, (poctivě nabytého) majetku a lidské důstojnosti, pak mohou podle okolností
variovat. A to zejména při vědomí, že k dokonalé morálce se můžeme pouze blížit, ale nikdy ji nemůžeme dosáhnout. I v tom musí být morálka lidská, že nepožaduje, co není v lidských silách a možnostech.
Že jsou rozpory v morálce jednotlivých křesťanů, je přirozené; může to být i zbohacující a tvůrčí, neboť i morálně-vyznavačské problémy nazíráme subjektivně a z části. Jisté principy ovšem musejí zůstat konstantní, a tím základním by měla být zkušenost s Kristem, z níž už novozákonní autoři vařili nové a nové morální důsledky, my v tom musíme pokračovat. Co je problém, je značná nekomunikativnost v církvi, zejména o otázkách mravních. Některé skupinky rády prezentují své názory jako obecně křesťanské. Ze sebe tak dělají reprezentanty ryzího křesťanství; o jiných tím zřetelně říkají, že křesťany nejsou. Kdo
reprezentuje křesťanské mravy za těchto okolností před světem? Ten, kdo má pravdu, nebo kdo má úřad? Obě odpovědi jsou chybné. Rozporům v křesťanstvu se musíme napřed naučit sami bez předsudků porozumět. Světu pak musíme, máme-li zůstat poctiví, říct, v čem jsme za jedno a v čem mezi námi naopak probíhá spor (typicky otázka homosexuálů a „registrovaného partnerství“).
Etický diskurs:
O etice je tedy především třeba umět mluvit. K tomu slouží i určitá „odborná“ terminologie, která nemá odlišovat laiky od expertů, nýbrž usnadňovat komunikaci. Pokud tak činí, je třeba se s ní seznámit. Současně zejména odborník musí chápat, že ne všichni mohou tento jazyk plně ovládat. I když morální rozhodnutí musejí často padat ve zlomcích sekund, je dobré věnovat tomu co nejvíc času, kolik je to jen možné, vyjasňování si svých pozic a svého pochopení. Kategorické postoje však tomu moc nepřejí.
Rozpory v hodnocení místa etiky v křesťanské víře mají za následek, že nemáme dostatečně vypěstovaný komunikační aparát pro toto téma a současně vyjasněná hodnotící kritéria. Proto je etika něco, o čem se v církvi nemluví nýbrž rovnou řve. Musíme si vypěstovat kulturu komunikace o věcech mravních: připustit, že ve víře hrají důležitou roli, ale že ne všechny jejich komponenty mají význam absolutní, připustit, že etické důsledky evangelia sami plně neznáme, nýbrž musíme je postupně odhalovat. Nesmíme se dát zaskočit, že jiní mohou na pozadí téže zkušenosti smýšlet jinak. Mravní můžeme být plně jen tehdy, když se otevřeme druhému a jeho jinému pohledu na stejný problém při stejné zkušenosti. Budeme-li se brát vzájemně vážně, jen tehdy budeme skutečně křesťanští.
Totéž platí o světě: komunikovat plnohodnotně se světem znamená vyjít mu vstříc v tom, že si nejen nenecháme od něj vnutit nějakou roli, ale ani sami mu nebudeme vnucovat role, které by měl v naší víře hrát (černé pozadí). Musíme se poctivě zaposlouchat do jeho nadějí a hodnot, abychom mu mohli vskutku něco nabídnout. Být jiní, ale ne křečovitě jiní. Skutečnost, že z pohledu věčnosti je dobro čímsi nedostupným neznamená popírat relativní dobra ve světě, který nás obklopuje.
Shrnutí:
- Z výše uvedeného vyplývá, že podstatou etiky je dobrovolný ohled zvýhodněných na znevýhodněné, který může mít podobu aktivní i pasivní (přes veškeré pochyby, že by k tomu byli zvýhodnění ochotní, to tak ve skutečnosti funguje). Někomu tu může chybět zmínka o Bohu, ale já hovořím o obecných, nábožensky neutrálních principech. Mluvíme-li o boží vůli, pohybujeme se na jiné rovině než etické. Etika je skutečně zájmem lidským a její význam to nikterak nesnižuje.
- Není-li boží vůle obsažena etikou a hřích jejím porušením, hřích i „nový život“ se však projevují i v etice.
- Ve sporu o to, zda spolu mravy a víra nějak souvisejí se objevil pojem interimní (prozatimní) etika. Ten vyjadřuje, že mravy sice nemohou boží vůli plně vystihnout ani nahradit, ale to není důvod odmítat je, neboť je zaměřena na dobro bližních, nakonec i nás samotných a životního prostředí. Nemůžeme-li etikou dosáhnout dobra absolutního i tak má smysl sledovat dobra prozatimní.
- Na smysl oběti Kristovy musíme pohlížet i tak, že upravuje vztah k nám samotným, současně s tím a i v souvislosti s tím k našim bližním. Probouzí nejen ochotu obětovat se pro bližního, nebo alespoň vědomí, že jsme mu tím zavázáni, nýbrž učí nás přijímat v lásce i sebe samotné, umět odpustit i sobě. Vztah k životnímu prostředí je složitější, neboť toto téma vstoupilo do etického uvažování až ve 20. století, ale i u Krista se učíme, jak Bůh vládne světu.
- Sebeobětování však může být i záludné: sebeobětováním můžeme bližního ponižovat a zavazovat, děláním věcí jako by za něj jej zbavovat sebeuplatnění či schopnosti být samostatný. Určitý protiskutkařský apel nás učí obětovat i vlastní hrdinství, je-li v zájmu jednajícího a nikoliv jeho oběti.
- Křesťanova etika musí být především na úrovni motivační oproštěna od jakékoliv vypočítavosti. Mluvíme-li o křesťanské svobodě či zákonu svobody, jde především o osvobození od vypočítavého konání dobra motivem vděčnosti a lásky, což jsou maximy křesťanské etiky.
- Zdrojem konkrétní náplně může být Písmo jen promyšleně: je to stálý souboj mezi duchem a literou (2Kor 3, 6).
- Při hledání praktického uplatnění si nesmíme myslet, že někde leží hotové recepty, jen poslechnout: naše etická rozhodnutí musejí respektovat fakta o předmětech i osobách, které jsou součástí mravní události. I křesťan, a zejména křesťan, musí být v zájmu spravedlnosti připraven se vším se nepředpojatě seznámit a naslouchat (J 7, 51). Teprve potom může uvažovat, co mu v dané situaci jeho křesťanská zkušenost říká.
- Křesťan musí být tudíž otevřený a komunikovatelný. V praxi se však setkáváme spíš s opakem, se „zbožnou zabedněností“. Komunikativnost předpokládá vůli k poctivému vyrovnání s druhými (Jk 3, 17). Vzdělávání v etice má vlastně svůj cíl v uschopnění k posouzení mravního problému a připravenosti o něm komunikovat. Základem komunikovatelnosti je i schopnost rozebrat mravní problém na různé činitele, nebrat je všechny jako stejně závažné, nýbrž umět vytvořit hodnotový a hodnotící systém, který umožní posoudit zásadní od méně zásadního, závažné od méně závažného, cíle od prostředků a trvalé principy od podmíněných detailů a hlavně vyznavačské principy od obecně požadovatelných. Bereme-li všechno jako rovnocenné (buď jako stejně zásadní nebo stejně relativní), nemůže dojít k domluvě ani (vyznavačsky) poctivému, spravedlivému a dobrému jednání.
- Smyslem křesťanské etiky tedy není jen uchování mravní čistoty. Má samozřejmě i zvěstný a demonstrativní význam (1Pt 2, 12), ale to nemůže být záměrné. Záměrná musí být především upřímná láska (Ř 12, 9).
„8Milostí tedy jste spaseni skrze víru. 9Spasení není z vás, je to Boží dar; není z vašich skutků, takže se nikdo nemůže chlubit. 10Jsme přece jeho dílo, v Kristu Ježíši stvořeni k tomu, abychom konali dobré skutky, které nám Bůh připravil.“
(Ef 2, 8-10)
(Jakub Dvořák)
