Úvaha o výlučnosti cesty spásy skrze Ježíše Krista zkoumáním výroku v Sk 4, 12 ř.
(Rekonstrukce přednášky pro farářský kurs, pořádaný SPEK 14. 1. 2003)
Odkaz na poznámky k Sk 4, 5-14
Byl jsem požádán, abych připravil zamyšlení nad otázkou, proč „není v nikom jiném spasení,“ než v Ježíšovi, tedy proč se to v NZ říká? Samozřejmě se ocitáme na velmi nebezpečném poli. Z dějin církve nelze sejmout zatížení pohrdáním či dokonce potlačováním jiných náboženství a bezvěrců, stále nemáme ani vyjasněný vztah k prostoru, z něhož Ježíš fyzicky a my duchovně vycházíme, k židovskému přesvědčení a nadějím. Neshodneme se dokonce ani mezi sebou, stoupenci stejné víry, co to znamená, ani mezikonfesijně, dokonce ani v jedné kostelní lavici ne! Současně jde o vědomí výlučnosti a nenahraditelnosti boží iniciativy v Kristu Ježíši, kterou nemůžeme rozmělňovat. Slovo, které zazní z úst apoštolů ve Sk 4, 12 ř, posiluje k věrnosti v pronásledování, i k agresivitě v panování. Doufám, že ne jen nálada a vývoj společenské mentality nás také nutí hledat poctivý postoj ke stoupencům jiných věr i bezvěrectví v pluralitní a nábožensky svobodné společnosti. Ideou sekulární společnosti není všeobecné bezvěrectví, nýbrž to, že žádná víra nemá moc nad společností, politikou, nepožívá žádné protégé a není jiným nadřazena. Nejde jen o to neprovokovat sekulární společnost, nedotknout se druhých. I uvnitř církve můžete zaujetím takového či onakého stanoviska někomu snadno šlápnout na kuří oko, protože křesťanstvo není v tom (co bylo za mých studií zanedbáno, maximálně jsme se učili jen „o“ jiných náboženstvích v rámci religionistiky) co se dnes nazývá „theologií náboženství“, jednotné. I v římskokatolické církvi, kde mají na všechno „učení“, působí mnoho pozic a názorů. A tak je na místě první otázka, proč jste tuto otázku udělali tématem dnešní reflexe a co od ní očekáváte?
Předběžné úvahy:
Výlučnost naděje v Ježíši Kristu má své kořeny v základech starozákonní víry, vyjádřené v Desateru. Východiskem, hned po vyvedení Izraelitů z Egypta, je zaslíbení jediného Boha (Ex 20, 3-6 he || Dt 5, 7-10 he). Je to, jak to pěkně ve své knize o Desateru vyjádřil J. M. Lochman, spíš zaslíbení, než příkaz či zákaz vzývat jiné bohy. Zaslíbení svobody od jiných bohů, i když v historii byl spíš uplatňován jako zákaz, včetně pokušení jej porušovat. Dnes to působí jako zdroj veškeré intolerance a agrese vůči jiným vyznáním, popřením svobody. Ale za pronásledování pro víru, když nám byli vnucováni „jiní bohové“ politickou mocí, jsme to tak nechápali. A je vždy důležité, v jakém kontextu takové vyznání zazní. Bylo mi to zadáno jako téma a já k tomu hledal vhodnou pasáž. Nejjasněji to zazní v Novém zákoně právě v Sk 4, 12 ř. Jako Desatero nedostává lid mocný, nýbrž pronásledovaní otroci, ani zde nevyznává exkluzivitu víry v Ježíše církev panující nebo bojující, nýbrž persekvovaná.
Strategie křesťanů vůči jiným vírám:
- Exkluzivní: základem je právě tato věta, že mimo Krista (křesťanství, církev ...) není spásy. Tradiční a v podstatě novozákonní. Dnes se hledají ovšem často zadní vrátka pro jiné možnosti. Obávám se, že i ode mě dnes někteří čekají, že se mi povede apoštolský výrok zkroutit, ale ten je jasný a vůbec ne osamocený.
- Inkluzivní: základem je exkluzivní pojetí víry v Krista, ale doplněné pootevřením nějakých zadních vrátek pro případ těch, kdo ne vlastní vinou nemohli víru v Krista přijmout, třeba proto, že se o ní ani nedoslechli, či že se v křesťanech zklamali. Sem asi míří i dokument Nostra aetate, o němž se ještě zmíním. Tvrdí, že i ten, kdo byl dobrým v jiném náboženství, bude spasen. Mnozí takto vykládají Mt 25, 31-46 (ř): tito vykladači vidí v oněch hladových a žíznivých ... křesťany. Oporu hledají jednak v Mt 10, 40-42 (ř) a v podobných židovských výrocích o „spravedlivých mezi národy,“ které také předpokládají, že Židé, lid boží, budou spaseni, protože jsou Židé. Z (pro)národů (גוים) mají šanci ti, kdo se nějak zachovali dobře k Židovi. Analogicky chápou toto místo tak, že ti, kdo nepoznali Krista, dostanou šanci podle toho, jak se zachovali ke křesťanům. Tyto výklady jsou ale spíš vedeny přáním, které je otcem myšlenky. Vnášejí do Ježíšovy řeči něco, co tam ve skutečnosti není. Je zajímavé, ale pro Matouše příznačné, že se u oněch všech národů neřeší, jak věřili, ale co dělali (ani u těch hladových a žíznivých). Z tohoto nároku Syna člověka nejsou vyňati ani ti, kdo Ježíšovi říkají „Pane, pane ...“ (Mt 7, 21-23 ř). Všichni jsou souzeni podle toho, jak se chovali k Ježíšovi, tedy k těm, s nimiž se sám identifikuje: k lidem v průšvihu. To je pro další úvahy podstatné. Žádnou privilegovanou skupinku bokem křesťané netvoří, jak tento oddíl mnozí vykládají (např. Walter Grundmann). Zmíním se o tom ještě v souvislosti s Ježíšovým jménem a na konci. Ale nyní jen podotknu, že i to je svým způsobem arogantní. V každém případě se nic takového v NZ neřeší. Argumentuje se všeobjímající boží láskou, ale ta exkluzivní pojetí víry v Ježíše nikde nepopírá. Naopak vírou v něj účast na této lásce všichni autoři NZ podmiňují. Jiní vnímají pohanská náboženství podobně jako Pavel Židovství: že i ona jsou přípravou k přijetí Krista (Ga 3, 19-29 ř). Tady by se asi dala hledat pozice Hanse Künga. Naopak Korán takto chápe židovství i křesťanství: je to příprava k přijetí islámu, ale pokud jej židé a křesťané nestihnou do smrti přijmout, mají smůlu, a nikdo se nestará o nějaká postranní vrátka pro ně. Nefér je, že si tu křesťané z nadřazené pozice snaží integrovat cizí víry do svého příběhu, přisuzovat jim své cíle, jejich skutečné cíle a smysl ignorují.
- Sykretismus: ten hledá cestu k férové koexistenci s jinými vírami v tom, co je všem společné. Je to methoda hojně užívaná už od osvícenství, které zpracovávalo mimo jiné poznatky ze zámořských objevů, za křesťanským exkluzivismem vidělo hlavně mocenské nároky církve, které odmítalo. Částečně zde lze vidět pozici Tomáše Akvinského, zkušeného v debatě s muslimy: ten sice drží křesťanskou exkluzivitu, ale současně otvírá rozhovor s jinými vírami společnou zkušeností se stvořením. Jiní, zejména pod vlivem Jungovým, hledají univerzální náboženská témata ve snahách vyrovnat se s konečností života. Ale ta nebyla často problémem ani pro biblické svědky. Problém je, že i to je násilí vůči jiným vírám. Nutí je totiž mít s křesťanstvím něco společného. Hodnota toho společného je opět měřena křesťanstvím. Pro to už není v Bibli opora vůbec žádná. Je to diktát dobré vůle. Jediným synkretismem v Bibli je spojení Elovských kultů s jahwismem, ale to je silná káva pro židy i křesťany, a navíc jde jen o dvě víry, ne o univerzální spojení věr aspoň v celé Levantě. Vlastně i islám začal pokusem o synkretismus židovství s křesťanstvím a o univerzální náboženství usilovali unitáři, theosofie, anthroposofie a hlavně bahá’í. Vše samozřejmě bezúspěšně: místo průniku věr, aby se zabránilo sporům, vznikla nová ohniska sporu. I zde lze říct, že se tak postupuje za cenu ignorování, že různá náboženství mají různé cíle i prostředky, jak jich dosáhnout. Vlastně je to vůči nim arogantní, a to i tehdy, překrucuje-li člověk svoji vlastní víru. Máme-li k jiným náboženstvím přistupovat férově, je třeba respektovat jejich vlastní sebepojetí, ne jim vnucovat naše.
- Tolerance: dnes velmi běžný model - prostě, když nemůžete věřit tomu, co my, žijte mezi námi blaze, kultěte si to své náboženství, ale moc na sebe neupozorňujte, nebrabčete v našem kurníku, a už vůbec nelámejte na svoji víru nás. Tento model byl uplatňován vůči křesťanům a židům v islámských zemích, křesťané vůči Židům, katolíci v habsburských zemích vůči evangelíkům a je to nejzazší mez, kam je většina křesťanů v Evropském prostoru ochotna zajít. Jen snad po určitou dobu na Pyrenejském poloostrově spolu dokázali židé, křesťané a muslimové žít ve vzájemné symbióze. Islandská společnost tolerovala pohanství, je to jediné místo na mapě, kde je něco jako pohanská církev. V dnešním světě převládá rajonizace náboženství (viz mapu nahoře): tady je to křesťanské, tady islám, tady hinduismus a tady Krakonošovo ...
- Skansen a muzeum: souvisí s rajonizací. Rezignoval na náboženství (včetně vlastního) jako na víru v Boha, vnímá ho jako produkt a tím i součást kulturních projevů. Proto usiluje o jeho zachování v pokud možno nedotčeném, původním, autentickém, stavu. Náboženství je spíš turistickou atrakcí, nebo předmět kulturologicko anthropologických studií, proto není zájem o nějakou proměnu. Musely by se přepisovat encyklopedie. A křesťanství je zase součástí identity naší civilizace, proto někteří považují za samozřejmé, že by nám za jeho provozování a udržování měl stát platit. Už někteří němečtí liberálové hovořili o kulturprotestantismu. Živá víra se ale mění a pokud pozná, že něco není správné, tak to odhodí, aby přijala to lepší. Živá víra je proces, změna. A to nemluvím jen o křesťanské.
Theologie náboženství zná těch modelů víc a je s to je rozlišovat jemněji, ale nechci tu do toho zabřednout; pro naši potřebu tohle stručné členění úplně stačí.
Veškeré pokusy o vstřícnost k jiným jsou vedeny dobrou vůlí najít pro nekřesťany postranní cestičku do nebes. Nikde však není psáno, že tam musejí vejít všichni, dokonce ani většina (Mt 7, 14 ř; L 13, 24 ř). Nikde není dokonce psáno, že tam musejí vejít všichni křesťané. Zejména Mt varuje před tím, abychom si nebyli moc jisti, že to máme v kapse. Z tohoto pohledu se to jeví tak, že otvíráním zadních vrátek pohanům ve skutečnosti otevíráme vrátka sobě, protože co kdyby ... Ale podstatné je, že i zde se křesťané staví vůči jinověrcům arogantně: jsou to oni, kdo jim ta vrátka otvírají, ne jejich bohové či víra.
Problémy s koexistencí:
Obávám se, že tudy cesta nevede. A cílem takové cesty určitě není nějaká náboženská kaše, nejasné a nezřetelné vyznání. Být však rozhodným Kristovým vyznavačem neznamená pohrdat druhými. Pavel dokonce ne jen ve Sk 17, 16-31 (ř) ukázal, že je možné na víru a přesvědčení druhých navázat. Celé Pavlovo písemnictví (i Lukášovo, jak ukážu dále) je pod vlivem helénistického myšlení a literatury, zejména epikureismu.
Tuhle část zakončím jen konstatováním, že je třeba ve vztahu k jiným náboženstvím rozlišovat několik rovin:
- theologickou, která se ptá po pravé či správné víře. Tady je třeba se zastavit, protože pravou víru neurčujeme my. My sami ji spíš musíme odkrývat a poznávat. Není v našich kompetencích tady cokoliv vyhlašovat.
- Politickou, která se snaží právními nástroji upravit vzájemné soužití lidí různých náboženství. Tady Bohu díky za sekulární společnost. Sice někteří křesťané volají po nějaké právní ochraně pro křesťanskou víru, alespoň v údajně žido-křesťanské Evropě, ta je však víc osvícenecká a humanistická (hnutí, v nichž se část křesťanů angažovala, zatímco druhá, zvláště církevní funkcionáři, před nimi chtěli Evropu chránit ve jménu božím). Je nábožensky neutrální, což je dobře. Žádná víra by v ní neměla mít protekci. Stačí jen stanovit obecné podmínky, za jakých mohou lidé ve společnosti víru vyznávat, a ty jsou myslím nastaveny dobře. Stát nesmí hodnotit, které náboženství je lepší, či dokonce pravé. Stát jen dává právní mantinely pro náboženský život. Mnohé pobouřil Klausův výrok, že z právního hlediska nejsou církve nic jiného, než třeba spolek zahrádkářů, ale je to tak, a tak to i musí zůstat.
- Morální, tam je to složitější. Mnohá náboženství vedou k osob přijímání, tedy že vztah k souvěrcům má přednost před vztahem k jinověrcům (Ga 6, 10 ř). U islámských soudů má například tvrzení muslima větší váhu než nevěřícího. Křesťané to praktikují také, ale v rozporu se svojí vírou. U Boha není osob přijímání (Ř 2, 11 ř; Sk 10, 34 ř). V rozporu s mnohaletou církevní praxí by neměl být život a osobnost jino/bez/věrce pro křesťana méně hodnotné, než souvěrcův, vždyť i své nepřátele máme milovat (Mt 5, 44 ř || L 6, 27 ř). Exkluzivní na naší víře je víra v Boha, který se vydává za všechny. Křesťan by měl umět jinověrci naslouchat, vnímat v něm Bohem milovaného bližního. Jako sám vychází z nějakých zkušeností, měl by totéž chápat i u jinověrce. Měl by se umět dokonce zastat jeho svobody vyznání. Jedním z našich omylů bylo, když jsme za komunismu volali po náboženských svobodách, že jsme tím rozuměli zřejmě jen svobodu pro nás. Když přišly, byli mnozí křesťané zaskočeni tím, že platí i pro jiná náboženství (např. petice proti výstavbě mešity v Teplicích v roce 1995, kterou podepsali duchovní všech církví tam, včetně faráře ČCE). Kdyby neměli svobodu vyznání oni, nebo kdyby byla naše víra zvýhodňována, sami bychom nebyli ve víře svobodní. Na rovině politické i morální je třeba chránit svobodu vyznání pro všechny. I když křesťan trvá na jedinečnosti cesty Kristovy, neznamená to automaticky, že jinověrec je nepřítel. Že věří jinak, to je odpověď na jeho zkušenost, ne projev nižší inteligence či morálky (tak bohužel chápal pohany Pavel - např. 1Ko 12, 2 ř).
Výchozí otázky:
Otázka po spasení bývá zatížena otázkou „za co“ – za správné jednání, nebo správný názor či prožitek, případně protekci na „nejvyšších místech“? Tyto otázky pak vedou ke konfliktům různých názorových pozic až k pokusům jiné možnosti vyloučit totálně i s jejich zastánci. Pokusy o tolerantnější přístup se pak nesou v duchu otevírání jiných cest nad rámec daný evangeliem.
Je to jistě motivováno snahou církve rozloučit se s arogancí, kterou v minulosti projevovala, počínaje tažením Evropou a konče tzv. zámořskými objevy. Když jeden misionář v Indii pochopil, že nelze Indům přinášet zvěst o Kristu aniž se člověk seznámí s jejich náboženstvím, pokusil se o jejich víře sepsat knihu, ale vydavatelství ji odmítlo s tím, že byl do Indie vyslán, aby místní pověry potíral, a ne je propagoval. Motiv potírání dodnes zatěžuje myšlenku misie, proto s ní mají mnozí morální problémy. Některé církve se jí vzdávají, buď vůči židům, nebo vůbec, s tím, že to byla záležitost rané církve, teď že je jiná doba. Hraje v tom roli i představa rajonizace kultů, potřeba světového míru a tolerance. V neposlední řadě ale i touha po spravedlnosti.
 |
| Súra 3 - Odpuštění jako odměna za uvěření, to je spíš pojetí islámu než křesťanství, nebo dokonce evangelictví. |
Nejvýraznějším počinem v této oblasti je dokument II. vatikánského koncilu Nostra aetate z 28. 10. 1965. Ten předpokládá, že všechna náboženství vedou nějakým způsobem ke spáse. Potíž je v tom, že kategorii spásy většina náboženství ani nezná (většinou ji do nich vpašovávají křesťanští religionisté). Religionisté dnes raději hovoří o náboženských cílech, ale ty mohou být dost různé. Podobné snahy o napravení vztahu křesťanů k jiným vírám je postižené paušalizací, přezíráním toho, jak pestrý náboženský svět je.
Spasení?
Co to vlastně to spasení je a proč se po něm vůbec ptát, nebo je nabízet? (zde proběhla anketa mezi přítomnými faráři, ale nikdo z nich nebyl schopen ani moc ochoten na položenou otázku odpovědět. Pouze jeden neurčitě hovořil o tom, že „jednou něco bude, pak že také dostane odpovědi na některé otázky, které ho dnes trápí.“)
„Spasení“ je typicky křesťanská (ani ne židovská!) kategorie. Jen některá náboženství usilují o cosi, co bychom jen aproximativně mohli spasením nazvat, pouze s vědomím, že v kontextu jiné víry to musí nutně znamenat něco jiného, nežli v křesťanství.
Bible má v religionistice rozhled omezený. Zná jen dva typy náboženství: vitalistické a politické. Proroci se vymezují proti kultům, které usilují o zachování života a reflexi životních cyklů, nebo takových, které zdůrazňují význam říše a moc panovníka. V obou těchto kultech se vyskytují mimo jiné lidské oběti, které jsou častým terčem prorockých útoků. Mimochodem, i představa obětovaného Syna božího je vlastně trochu provokativní, a dodnes ji i mnozí křesťanští myslitelé odmítají!
Vnější charakteristikou biblického pohanství jsou polytheismus a idololatrie (Ž 115, 4-7 he; 1Ko 12, 2 ř; Ř 1, 23 ř). Jakmile se pustili křesťané, včetně jejich misionářů, na svou pouť světem, paleta kultů a jejich cílů se jim nutně rozšířila. Přejdeme-li tzv. Abrahámovská náboženství, protože mají společný kořen, v jiných kulturách narazili na hlubší myšlenková schémata, u nichž je někdy těžké odlišit, zda je to náboženství, nebo filosofie. Mám na mysli budhismus, védy, taoismus nebo konfucianismus. U nich bylo pro misionáře asi nejhorší strávit, že jsou v nich některé prvky dost křesťanství podobné. Podobnost totiž dráždí víc než jinakost! Především charakteristiky biblického pohanství zde nejsou. Bible ani nijak nezareagovala na zoroastrismus, jímž je nepřiznaně značná část Starého zákona, včetně ideje svaté knihy, ovlivněna! Ten první přišel s myšlenkou, že všechna náboženství usilují o totéž - nikoliv o spasení, nýbrž vítězství dobra nad zlem.
Dále je třeba zmínit, že křesťané vždy pošilhávali po vitalistických kultech. Netřeba hned připomínat religionistický guláš Hitlerův a Himmlerův. Především mezi dnešními ekology se ozývá volání po návratu k uctívání přírody a „matky Země“ (některé katolické kruhy tvrdí, že je tomu vlastně blízká mariánská úcta). Stejně jako u všech údajných návratů k nějakým pragermánským nebo keltským bohům, ani zde nejde o skutečné náboženství. Spíš jsou to takové utilitaristické hrátky - nejde tu o boha, ale o nástroj k zachování životního prostředí, potvrzení identity, nebo vyplnění volného času. Nejsou motivovány zkušeností, nýbrž potřebou a účelem.
Naposledy je třeba odmítnout religionistickou mantru, že všechny kultury mají náboženství. Animistická náboženství často ani neznají pojem bůh. Brazilský pralesní kmen Pirahã náboženské představy nemá a nikdy neměl, nikdy je nepotřeboval. Příroda jeho lidu poskytuje samozřejmě vše, co potřebují, nemají žádné nároky. Nepotřebují si nikoho naklánět ani nikomu děkovat, co bude po smrti, neřeší. Berou život samozřejmě, neprožívají žádné, materiální ani existenciální, úzkosti. Polární národy zase nikdy nevytvořily obětní praxi, proto jsou jim mnohé části Bible nesrozumitelné - překlad beránka božího jako tuleně božího byl sice zajímavý pokus, ale šlo to zcela mimo.
„Spasení“ je reakcí na stav ohrožení, ale to není nutná součást náboženství nebo filosofie. Je to destabilizující faktor, neboť předpokládá, že daný stav je (alespoň potenciálně) chybný, špatný, či dokonce zvrácený a volá po změně. Náboženství však mnohem častěji působí jako společenský stabilizátor (i někteří křesťané mají dnes tendenci svoji víru společnosti nabízet jako prostředek zachování starých dobrých řádů, je to vlastně model konstantinismu). Náboženství usilující o zachování osobní či společenské integrity a identity tak zjevně usilují o něco jiného nežli víra, projevující se pokáním, jakýmsi vyjitím ze sebe (L 17, 33 ř ← περιποιω namísto σωζω).
Dalším nedorozuměním je soustředění tohoto pojmu na záhrobí. Mnoho theologů, jak se jim zdálo, s tím už zúčtovalo. Fakticky to však v křesťanech žije dál, je to patrné i u farářů, kteří dovedou ve svých kázáních malovat slasti rajského života, případně líčit hrůzy pekelné, ale v Bibli nic podobného nenajdeme. Pavel sice klade na posmrtnou naději velký důraz - 1Ko 15, 19 ř (byl ostatně fraizeus, a pro jeho farizejské přesvědčení to bylo zásadní - Sk 23, 6 ř), sám však před ulpíváním na tom varuje (1Ko 15, 35-36 ř) a pozornost obrací zpět do tohoto života (Ř 10, 6-9 ř; Sk 1, 6-11 ř) Ostatně i jeho představa vzkříšení je svázána se vzkříšením Ježíšovým (1Ko 15, 12-18 ř) a i zde je jeho argumentace mnohoznačná, podobně jako Ježíšova odpověď saduceům (Mk 12, 27 ř || Mt 22, 32b ř; L 20, 38 ř). Připomíná to spíš pojetí Žd 11, 4 ř. Ani tady nedochází k nějakému malování záhrobního života.
Pokud bychom hledali pojem spasení ve Starém zákoně, je spojován s vytržením z nějaké šlamastyky. Například ve válce - vytržení z rukou nepřítele. Protože průšvihy jsou často důsledkem nesprávného jednání, může být chápán i jako odpuštění. Tak v Žalmech i v proroctvích. Později i vytržení z asyrského a babylonského zajetí.
Postupem času, už ve starozákonní, více však v apokryfní (deuterokanonické), pseudoepigrafní a rabínské literatuře se začíná rýsovat představa zlomu dějin, především válečného střetnutí s nepřáteli božího lidu (Židů, přeneseně pak křesťanů) (Jl 3, 1-5 [2, 28-32] (he;ř) || Sk 2, 16-21 (ř)). Vítězství je předem dané, záleží však na tom, kdo bude mít na novém věku podíl a kdo ne. Nepřátelé samozřejmě ne, Židé ano, ale jen ti, kdo dodržovali Zákon. U pronárodů je to sporné: záleží na tom, jak se k lidu božímu chovali. Primárně tu nešlo o odměnu pro ty správné, ale o satisfakci pro oběti pronásledování pro víru, jako i v tom příběhu ze Sk.
כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר (ישעיה ס, כא) ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר.
Celý Jisra'el má podíl na budoucím světě, neboť je řečeno (Iz 60, 21 he): „A lid Tvůj, všichni jsou spravedliví, navěky obdrží do vlastnictví zemi, oni jsou výhonek mé setby, dílo mých rukou k mé oslavě.“
Traktát Talmudu Sanhedrin 90a:15 předpokládá, že nakonec všichni Jákobovi potomci budou mít podíl na budoucím věku pro svůj původ.
Jan Křtitel podroboval i Židy očistným obřadům, jakým v té době byli podrobováni pouze pohané, kteří se chtěli stát židy, aby se z nich to pohanství smylo (Pavel takto také chápal svoji misii mezi pohany, jak už bylo prve ukázáno). Naznačil tím, že samotná příslušnost k židovskému národu nestačí. V jeho době se očekával onen zlom v dějinách už dost blízko, protože život pod vládou římského impéria byl považován za vrchol nepřátelství světa. Tím naléhavější byla otázka, jak se na to připravit, což vedlo ke vzniku mnoha soupeřících židovských škol a hnutí, z nichž nakonec do dalšího kola prošli hlavně farizeové. Také raná církev řešila spíš tuto otázku, než nějaký záhrobní osud.
Klíčové jsou představy „vzkříšení na konci věků,“ soudu a nového věku. To už se tématizuje spíš v apokryfní literatuře (srv. např. 2. Mak 7, 14 ř; 12, 43 ř) a v Novém zákoně. Už zde se objevují motivy překonání pomíjivosti, které rozpracuje později gnostické křesťanství. V reakci na něj bude už NZ, dále pak patristika a další církevní autority, zdůrazňovat, že spasení a vzkříšení se týkají celého člověka, tedy i těla (viz Konfese), ne jen duše, že tělesnost není ten hřích, z něhož nás Ježíš přišel vykoupit. Z počátku šlo ale stále jen o vstup do nového věku. I ve Sk 1, 6 (ř) se apoštolové zajímají o obnovu království pro Izrael. Už v tu chvíli však, kdy o tom Lukáš referuje, bylo zřejmé, že doba zlomu se odsouvá. Již Pavel musel řešit, že mnozí křesťané umírají, aniž by se dočkali toho, co očekávají (1Te 4,13-18 ř), ještě v Korintu to považoval za trest pro nepořádky u eucharistie (1Ko 11, 30 ř). Zatímco pozdější církev vytvoří představu očistce a pekla (L 16, 19-31 ř), Pavel nechává své mrtvé v klidu spát. Sám samozřejmě počítá s tím, že se toho zlomu dožije. Pozdější církev naopak dokáže destilovat velmi podrobné popisy toho, co se s dušemi na čekačce děje. Někdy nás zaráží sadismus tzv. útrpného práva, ale ze zápisů popravčích vyplývá, že tito lidé věřili, že mučením před popravou zločinci ušetří muka v purgatoriu, takže mučení bylo vlastně aktem milosrdenství! Odsud i oběti, modlitby a bohoslužby za mrtvé. Podle Pavla (1Ko 15, 29 ř) se v Korintu nechávali někteří křtít místo mrtvých, v čemž dodnes mnozí nacházejí potvrzení správnosti obřadů za zesnulé. Vzhledem k tomu, že Pavel měl evidentně jinou představu o dalších událostech, však muselo jít o něco docela jiného. Píše sice, že se už nemůže dočkat, až zemře a bude s Kristem (Fp 1, 23 ř), avšak podobné potěšení svému duchovnímu dítěti Timotheovi zřejmě nepřál (Fp 2, 27 ř). Mnohem spíš bude rozdíl mezi tím, položí-li člověk život za Krista, nebo jen podlehne nemoci. Pokud se na tyto výroky díváme tehdejšíma očima a nevkládáme do nich pozdější středověké či barokní významy, zjevně nepsal o záhrobních nadějích. Tou dobou víra vedla téměř nutně k mučednictví. Později už ne; utrpení pro víru bylo nahrazováno třeba askezí. To už mělo křesťanství na rozdíl od Krista (Mt 8, 20 ř || L 9, 58 ř) své jisté; nyní křesťané potlačovali víru jiných, dokonce s podporou autorit, jako byl Ambrož nebo jeho žák Augustýn (např. události v Kalliniku 388!)
Když se čekání brzkého příchodu nenaplnilo, naděje křesťanů se stávají čím dál privátnějšími a řeší zcela jiné věci, než novozákonní autoři. Spasení se scvrkává na soukromé záhrobní naděje - jde v něm jen o to, kdo si to za mě na posledním soudu odsere, aby mě čerti nepíchali na věčnosti do zadku vidlemi. Řekne-li se spása, i dnes si většina křesťanů představuje něco podobného. Zpětně jsou pak čtenáři NZ schopni údajné odpovědi na své otázky nacházet i tam, kde nejsou.
 |
| Súra 3 - Korán má na rozdíl od Bible o záhrobí velmi konkrétní představy. Představy křesťanů o spáse by muslima asi pekelně zklamaly. |
V této podobě se s křesťanstvím setkal Muhamád. Jeho Alláh je všemohoucí, nemusí nikoho milovat. Ale je milosrdný ke všem, kdo přijmou jeho nauku. Nepotřebuje oběti, nýbrž oddanost. Ježíš nepřináší spásu, tu přináší naprosté odevzdání. Alláh je tak výhybkářem, který jedny pošle do plamenů, druhé do světa slastí a požitků. Tak nějak si Boha ale představují i mnozí křesťané, vždyť v některých kruzích si testují svoji „jistotu spasení“ sebezkoumáním, zda jsou dostatečně přesvědčeni, že „kdyby na nás teď spadl strop, věříme, že hned budeme u Krista?“! Máme zapírat, že se s islámem v tomto rozhodně neshodneme?
Předběžné shrnutí:
Věřím v upřímnost většiny pokusů nabídnout i „jiné cesty ke spasení“. I to je však útok na ony „jiné cesty“, neboť je jim tu záludně a nečestně vnucováno něco křesťanského, navíc bez Krista! Jsem naopak přesvědčen, že je možné, dokonce nutné být rozhodným stoupencem víry v Krista, s vyloučením jakéhokoliv pohrdání a potlačování jiných, neboť právě to se Kristovu duchu příčí (1Pt 3, 15n ř):
„ ... κύριον δὲ τὸν Χριστὸν ἁγιάσατε ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν, ἕτοιμοι ἀεὶ πρὸς ἀπολογίαν παντὶ τῷ αἰτοῦντι ὑμᾶς λόγον περὶ τῆς ἐν ὑμῖν ἐλπίδος, ἀλλὰ μετὰ πραΰτητος καὶ φόβου, συνείδησιν ἔχοντες ἀγαθήν, ἵνα ἐν ᾧ καταλαλεῖσθε καταισχυνθῶσιν οἱ ἐπηρεάζοντες ὑμῶν τὴν ἀγαθὴν ἐν Χριστῷ ἀναστροφήν.“NA 28 / GNT 5
„ ... a Pán, Kristus, budiž svatý ve vašich srdcích. Buďte vždy připraveni dát odpověď každému, kdo by vás vyslýchal o naději, kterou máte, ale čiňte to s tichostí a s uctivostí. Když jste vystaveni pomluvám, zachovávejte si dobré svědomí, aby ti, kteří hanobí váš dobrý způsob života v Kristu, byli zahanbeni.“ČEP 2001
Klíčovými jsou otázky:
- co je to spása,
- jak souvisí s Ježíšem,
- co znamená ve jménu Ježíšově,
- proč by nemohlo být spasení i v jiném jménu
- a co z toho vyplývá pro naše soužití se stoupenci jiných vyznání (bez vyznání) v sekularizovaném světě s ideou svobody vyznání a práva na jeho praktikování i šíření?
K tomu se pokusím dojít několika poznámkami k příběhu, z něhož vychází ono apoštolské, rozhodné, slovo o exkluzivním významu jména Ježíšova pro spásu:
Exegetické poznámky:
K vyjádření svého sdělení neváhá Lukáš
použít literaturu pohanského světa.
- Výrok ve vlastním kontextu: Příběh, ve kterém zazní apoštolský výrok, mluví o soudu s apoštoly, jimž je bráněno v šíření víry. To je podstatné: nemluví tu náboženské autority, které by potlačovaly práva druhých. Apoštolové nikomu nezakazují vyznávat jejich víru. Sobě zakazují podlehnout zbaběle mocenskému nátlaku, aby přestali svoji víru dál sdělovat.
- Soudy ve Skutcích apoštolských: Už L, ale hlavně Sk jsou plné soudních procesů, jak v americkém filmu. Význam řetězce soudů je především v naplnění Lukášem jedinečně podaným Ježíšovým zaslíbením, podloženým pneumatologicky v L 12, 11-12 ř. (srv. par. Mt 10, 19-20 ř. || Mk 13, 11 ř i L 21, 14-15 ř). Proto soudy i motiv „naplnění Duchem“ s nimi spojený). Soudy jsou příležitostí ke splnění úkolu spojeného s darem Ducha (srv. Sk 1, 6-11 ř.). Soudy ale také oslovují helénistického intelektuála - odkazují na populární platonskou literaturu, především na Obranu Sókrata. V Sk 4, 19 (ř) a 5, 29 (ř) se budou apoštolové hájit podobnými slovy jako Sókratés v Obraně (1, 29cd), kde jsou i podobné motivy: Sókratés by se měl vzdát své činnosti, aby se zachránil || apoštolové by měli přestat mluvit o „tom jménu“.
- Starozákonní citáty (zde Ž 118, 22 he.) ve Sk: nejspíš odpověď na L 24, 27 ř. Starozákonní citáty formují výpověď Skutků (i NZ) a jejich význam je novozákonní tradicí dotvářen.
- Plni Ducha promlouvali: Lukášova Pneumatologie → Lukáš uvádí příběh apoštolů (zde pomiňme rozloučení se Vzkříšeným) jóelovským citátem, který dává smysl celé jeho práci: Sk 2, 16-21 (ř) || Jl 3, 1-5 [2, 28-32] (he;ř). Ze studií si jistě pamatujete poučku, že Lukáš provedl jakési trojiční členění dějin: věk Boha, věk Syna a věk Ducha svatého - tedy církve. Netuším, zda se na tom něco nezlepšilo, ale nikdy jsem za studií neslyšel, proč je to tak významné a jaký to má dopad na pochopení jeho díla. Díky tomu kvetlo a dále kvete v křesťanských kruzích privatizování si Ducha svatého. Lukášovo členění dějin je třeba nazírat z pozice židovských očekávání a nadějí. Mezi židovskými autoritami se prosadilo pojetí prorockého ducha tak, že působil od Mojžíše po Ezdráše. Potom bylo zcela nahrazeno Tórou. Doba prorockých inspirací skončila (Za 13, 1-6 he; Joma 9b:16; Sanhedrin 11a:7). Znovu má zavanout až po příchodu mesiášově, ten ale předpokládá velkou, dá se říct světovou, válku, vzkříšení mrtvých a soud nad (pro)národy. Právě tady přijde ke slovu, jak se chovali nežidé k židům. Lukáš chce v podstatě říct, že už to nastalo, jen poněkud komorněji, než se čekalo: v Ježíšově kříži. Proto se i ve Sk můžeme opět setkat s projevy prorocké inspirace (Sk 11, 27-29 ř; 21, 4 ř; 21, 9-11 ř).
- Závažné motivy:
- spasení…
…souvisí s Lukášovým navázáním na jóelovská očekávání, která se v Ježíšovi (ne)naplnila. Jeho Pneumatologie je i soteriologií a obráceně. Zvěst, že „je Duch Svatý“ (19, 2 ř) je svým obsahem shodná se zvěstí o „vzkříšení“, nebo tomu, že učedníci konají „σημεια και τερατα“ (Mt Mk a J po jednom, Sk 7× !) (אתת ומופתים – srv. Vyvedení z Egypta –″– Ex 7, 3 he; Dt 4, 34 he; 7, 19 he; 34, 11 he s.pl.; Ž 135, 9 he s.pl. Prorok a jeho děti jsou –″– v Izraeli: Iz 8, 18 he s.pl.. Jl 3, 3 he pouze מופתים). „Spasení“ dává obsah jak situace „věku Ducha svatého“, tak i událost v Sk 3, 1-10 (ř) a její shrnutí ve 3, 26 (ř). Nejde o amnestii, nýbrž o „novou kvalitu života“. Uzdravení chromého před chrámem nevnímám jako historický příběh, ale sleduji jeho sémantiku: co se nám tím chce sdělit? Ptal jsem se vás, co je pro vás spasení, ale skoro vám to nešlo vyslovit. Zeptat se toho chromého, co by odpověděl? Nejspíš dvojí. Tak samozřejmě je mu dána schopnost chodit, která mu byla upřena. Ale současně z něj byl sňat cejch hříšníka. Nejen židovská, i křesťanská víra se těžko vyrovnává s faktem, že náš svět není v pořádku, ačkoliv nad ním bdí jeden jediný Bůh, stvořitel, spravedlivý a milosrdný. Jediné vysvětlení, které se nabízí, je, že postižení si za to mohou nějak sami. Druhá rovina je sociálně náboženská: podle 2Sm 5, 8 (he) nebyl takový člověk způsobilý předstoupit před boží tvář. Stejně tak byli podle Talmudu mrtví už za živa lidé, k jakým především směřovala Ježíšova činnost, kterou dnešní člověk vnímá jen jako nějaký zázrak. Ale šlo o kříšení a navracení do božího obecenství. A také o ohlášení věku Ducha. Vyvržení z náboženského společenství mělo samozřejmě i dopad sociální. Že uvěřil, znamená, že vstal. Ne za to, že uvěřil, ale tím, že uvěřil. Víra staví člověka na nohy, činí ho samostatným, zbavuje ho žebroty. Ale také vyvržení.Svým uzdravením se nestal na apoštolech závislým → byla to jeho víra, nikoliv výkon „moci či zbožnosti“ Apoštolů (Sk 3, 12.13.16 ř). Díky ní je chromý nejen uzdravený, je především „čistý“ (srv. v. 10. ř). Rozpor mezi kosmickým významem Ježíšovy smrti a vzkříšení a faktickým zpožděním plné realizace, je prostorem k „pokání“. To není předpoklad spasení, nýbrž spasení samo. Jde totiž o cíl Ježíšova příběhu (Sk 3, 26 ř). Nejde o to, zda se „dostaneme do Božího Království“ (či budeme mít podíl {חֵלֶק} na „עולם הבא“), nýbrž co by tam s námi vešlo? Jsme vůbec způsobilí? Spasení tedy znamená učinit způsobilým. Podstatné je (v rozporu s přesvědčením traktátu Sanhedrin 90a:15) že to pouhá etnická příslušnost k „lidu božímu“ (proto opakování kritických momentů židovské historie a připomínka podílu na Ježíšově smrti v apoštolských kázáních) nezaručí. Židé i pohané tak musejí být uschopněni (Ježíš může být příležitostně nazván i „soudcem živých i mrtvých“ {Sk 10, 42 ř → Starocírkevní vyznání}). Spasení není výkon lidský, ani výkon apoštolův, ani naší lidské spirituality. Ani naše jméno, jméno naší církve, našich představených, není tím, v němž by mohl být kdokoliv spasen (1Ko 1, 12-15 ř). To je osvobodivé, přesto s tím měli vždy křesťané problém největší!
- …ve jménu…
Starozákonní motiv, který zvláště v lukášovské literatuře hraje významnou roli, ale např. i u Pavla → 1Ko 6, 11 ř. Nejde však o magii jména (viz Sk 19, 13-17 ř). Před takovým chápáním nás varuje i ten Matouš. Naproti tomu je možné „být vyučen cestě Páně“, být „vroucího ducha“, mluvit a učit „přesně o Ježíšovi“ a přitom „znát jen křest Janův“ (Sk 18, 25 ř srv. s efezskými učedníky v 19, 1-3 ř)! Právě zde je podstatné, abychom pochopili správně onu spásu: cílem víry je dospělost (J 9, 21 ř), zralost lidství (ανηρ τελειος) jejímž měřítkem je Ježíš Kristus (Ef 4, 13 ř). Pro Pavla je to metafora nového života, tlustá čára za starým - v tom je mystika křtu, Kristovy smrti a vzkříšení (Ř 5, 1-10 ř; Ga 2, 20 ř). Odehrává se to v životě vyznavačově vždy znovu. Kdybych měl pokračovat, nestačilo by nám na citáty dost času. Zejména, kdybych měl začít o janovské literatuře, která je na mystice ztotožnění s Kristem cele postavena. Jen připomenu Ježíšovo odmítnutí očekávání vzkříšení až někdy ... J 11, 23-26 ř. (Tato otázka se sice stane předmětem sporu mezi Pavlovými žáky (Ef 2, 6 ř || Ko 2, 12 ř × 2Tm 2, 18 ř), ale i zde je třeba vycházet z okolností, za nichž byly epištoly sepsány. Ani pastorální epištoly nezabřednou do líčení postmortálních osudů. Jméno je šifrou charakteru: Ježíšovo jméno je jeho příběh a z něho plynoucí důsledky. Ve jménu Kristově je totéž, jako přijetí jeho identity, následování. Následování není cestou ke spasení. Ono je tou spásou. Není prostředkem, nýbrž cílem. - …a není jiného…
- Co v nás takové tvrzení vyvolává?
Rozpaky nad tímto tvrzením jsou vyvolávány strachem. Strachem nikoliv z toho, cele se vydat Kristu, nezabouchnout si žádná zadní vrátka, ale především strachem z opakování chyb. Strachem, abychom se nezachovali vůči stoupenců „jiných jmen“ nespravedlivě. - Proč není „jiného“?
Na tuto otázku nelze odpovědět tím, že to tak je v Bibli, že ten a ten o tom to a to napsali, nebo že jsou pragmatické důvody toto tvrzení podržet či odmítnout. Takové tvrzení je pravdivé pouze tehdy, pokud jiné cesty doopravdy není. Její výjimečnost je podtržena výjimečnou drastičností (Ga 2, 21 ř). Zde to neříká církev bojující, ale následující. V její výpovědi není stopy po nepřátelství vůči těm, jimž je zvěstováno. Ona výlučnost má však svůj původ již v principiálním postoji SZ. Tato „jedinečnost“ osvobozuje od jiných Bohů či cest a činí nemožné možným. - Diskuse s „jinými“?
Není to nakonec Ježíš, kdo nás nutí být k sobě kritickými a k jiným spravedliví a vstřícní, byť se jeví navenek jako jeho nepřátelé? Nenutí nás právě on být opatrnými vůči těm, kdo se jako jeho přátelé pouze jeví? Proč nám jiní vmetou bez rozpaků, že jedině ta jejich víra je pravá, zatímco jen my se staráme, aby se jich naše vyznání nedotklo? I to je na křesťanství jedinečné. Je dobré to pěstovat dál, ale ne k absurditě, kdy své vlastní vyznání začneme potlačovat. Je nutné umět asertivně, tedy bez okolků, ale též bez útoků a pohrdání říct, že to vidíme jinak. Obecně je nutné začít pěstovat v pluralitní společnosti kulturu nesouhlasu. Nesouhlasit se dá i s úctou a pokorou. I to znamená brát ty druhé vážně, rozumět jim tak, jak si sami rozumějí, když umíme poctivě říct, v čem se neshodneme. Jen slabomyslným se všechno odkývává, nebo z podlézavosti. To však nevylučuje naslouchat jim. Nebezpečím je myslet si, že nám víra dává odpovědi na všechno předem. Jako není naší věcí vědět, co bude s kým po smrti, nejsme ani experty na to, co jiné víry sledují. Nemůžeme vydávat žádné paušální posudky, přejné ani záporné, na jiné víry, protože jejich pestrá paleta se dá sotva vyčerpat nějakou poučkou. Bratr profesor Jan Heller kdysi napsal Neuctivé definice. Theologii definuje jako systematické nevědění: theolog by se měl hlídat, aby nemluvil o tom, o čem nic nemůže vědět. Tato zásada je v theologii bohužel porušována nejvíc. Diskuse s jinými by nás měla vést k lepší zpětné reflexi vlastního vyznání. Jsme jiným dlužni nabídnout cestu, která nám byla otevřena, ale není to dobývání nějakého území. V moderním světě by měla fungovat volná výměna názorů a zkušeností, která lidi i s jejich názory a přesvědčeními mění, posouvá dál. Pokud si jen poplácáváme s jinými po ramenou, nejde o diskusi, nýbrž jen o pokleslý diskurs. - A přece není jiného!
Ježíš není vězněm ani rukojmím církve; tímto vyznáním, je-li upřímné, poctivé a tak i oprávněné, ukazuje církev nad sebe, vždyť „… ne vlastní silou nebo zbožností …“ říkají apoštolové před tím, nežli oznámí, v čím jménu se to stalo. Nejde o to za co, ale jak, kudy a k čemu to směřujeme, mluvíme-li o spasení. Pokusy oslabit osten tohoto (či jiných podobných míst) však prozrazují, že jsme neporozuměli samé podstatě oněch klíčových slov (tak na mne působil i návrh stanoviska ČCE vůči Židům, který chvála Bohu přijat nebyl). Ježíš není jen obětí za naše hříchy, je také zrcadlem toho, co je náš hřích. Jsme nespokojení s ledasčím: že nejsme krásní, silní, chytří, neovládáme zbožné pózy, neodpovídáme tabulkám BMI, ale ani smrtelnost a nedokonalost není tím, z čeho máme být spaseni. Janův chromý u Bethesdy je obklopen davem lidí, ale nemá člověka (J 5, 7 kral. ř). Nepotřebuje ani Boha, ani mesiáše. Naše spása je v návratu k lidství, což je pro muslima, ale i pro většinu křesťanů, hodně málo. A přece je to to lidství, obraz boží, které je nám nabízeno. Podle Pavla si má i tvorstvo oddechnout, až budeme zase lidmi (Ř 8, 19 ř). To má i ekologický dosah, vždyť co má tvorstvo z toho, jestli my budeme někde juchat na věčnosti? Podrobně nad výlučností Ježíše medituje oddíl z J 14, 6b (ř), zde jde ale o obecenství s Bohem. Tak je asi lepší otázku položit. Pokud je jedno, jakou cestou se člověk vydá, tak co tady, bratři kolegové, ještě blbneme? Marná není jen Ježíšova smrt, ale i naše práce a církev vůbec.
Ježíš Kristus, jak je dosvědčeno v Písmu, je Božím slovem, kterému máme naslouchat a jemuž máme v životě i v umírání být poslušní.Odmítáme falešné učení, dle kterého by církev měla za zdroj svého zvěstování uznat krom tohoto jednoho Slova Božího i jiné události a mocnosti, postavy a pravdy, než je Boží zjevení.
Závěrem:
Celý problém s křesťanským exkluzivismem spočívá v tom, že v Bibli, v obou zákonech, je zbraní proti selhávání samotného lidu božího. A také odpovědí těm, kdo jej pronásledují a potlačují. Avšak v historii ho proklamovala církev panující, bojující, potlačující a pronásledující. Křesťanství je jedinečné svým sklonem k sebereflexi. To jiná náboženství nemají. Ta se snaží většinou jen potvrdit svoji pravdu. Jen křesťané se stále zastavují (a mnozí to považují za slabost, ale já za to exkluzivní) a říkají si, neděláme něco špatně? Opravdu to jinak nejde? Je v podstatě křesťanství ptát se, zda druhým neubližujeme, zda k nim nejsme nespravedliví. Pak se hledají různé cestičky, jak se vyhnout podobným nešvarům.
Tady chci zdůraznit, že žijeme v sekulárním světě, v němž by žádné náboženství nemělo mít moc. Někomu se to i nelíbí, dokonce v tom vidí projev vyprázdněnosti naší civilizace. Já si naopak myslím, že je to pro křesťanství nejideálnější: není nikým potlačováno, a má volné ruce od moci nad jinými. V téhle situaci opět smíme říct, že není v nikom jiném spasení. Přestat hledat cestičky ke spáse pro ty jiné (oni to od nás nepotřebují), protože to nejsme my, kdo by tohle měl řešit. To je mimo naší kompetenci.
 |
| Súra 3 - muslim se s tolerancí trápit nemusí. |
Axiom žebráka: Mým oborem je etika. Na rozdíl od mnoha dnešních theologů myslím, že se jí musí věnovat více pozornosti. To, v co věříme, ovlivňuje naše hodnoty a tím nakonec jednání. Etika je ve své definitivnosti prubířským kamenem myšlenkových systémů, filosofických i theologických. Odhaluje, co je opravdu myšlenka a co už jen blábol. Mám na to axiom žebráka: kdybych se Vás tady zeptal, jestli se má žebrákům dávat do klobouku, budeme tu sedět ještě týden. Padnou názory pro i proti a ty budou různě podkládány. Podle nátury a inteligence se budeme kultivovaně bavit, nebo si vjedeme do vlasů, budeme tu na sebe řvát, možná dojde i na facky. Dá se napsat, a také se napsalo, na dané téma spoustu knih, rozkladů, polemik, doktorských prací, oponentur ... Až se ale rozejdeme a potkáme třeba na Metru žebráka s kloboukem, tak mu buď něco dáme, nebo nedáme, tertium non datur. Ať dáme nebo ne, žebrák nepozná, co jsme si při tom mysleli, jaké knihy o tom četli či dokonce napsali (Jk 2, 13-17 ř; Mt 7, 16 ř; 28, 20 ř; 1J 4, 7 ř).
Druhý problém je, že pojem spásy se spojil jen s posmrtným osudem. Přitom o tom, co bude po smrti, se v Bibli nikde nemluví a upřímně, nikdo to ani vědět nemůže! Ano, jsou verše, které si tak lidi zvykli číst. Ale spása v SZ často znamená vyvedení z egyptského, asyrského nebo babylonského zajetí a návrat k původnímu politickému uspořádání.
Ani NZ nemaluje posmrtné blaženosti či trápení, jako mnohé konfese a dogmatiky, o fantazírování kazatelů ani nemluvě. Chtěj nechtěj, to, co nazýváme spasením, se týká hlavně tohoto života.
Že s někým nesouhlasíme, neznamená, že ho nemáme rádi. Jako křesťané musíme v každém člověku vidět toho, koho miluje Bůh tak, že za něj dal i svého Syna. On nerozlišuje mezi kámoš a nekámoš. To je křesťanství. Není důvod, proč s jinými nespolupracovat na sociálních, charitativních, lidskoprávních, vzdělávacích a jiných prospěšných projektech. Nemusíme být ani my jejich iniciátory, klidně na těch jejich. Nemusím s někým souhlasit, ale budu bránit jeho právo své vyznání praktikovat. Víra těch jiných nemusí být ani přínosem pro naši společnost. Hodnotou naší společnosti je svoboda vyznání. Už tím, že jsou, podílejí se na tom, co dává svobodu i nám.
Učím na Evangelické akademii v Náchodě etiku. Etiku, ne náboženství, jak si to stále mnozí vykládají. Někteří mi vytýkají, že jsem ještě žádného studenta neobrátil na křesťanskou víru, ale to není cíl předmětu. K tomu není ani vyučovací předmět vhodný, protože učitel je tam přece jen v nadřazené, hodnotící pozici. Naši studenti vyznávají leccos. Členy naší církve jsem tam potkal tak maximálně dva. Respektuji jejich přesvědčení, rád si poslechnu, co chtějí říct. Sám svoji víru před nimi nezapírám, vědí ostatně, že jsem farář. Pokud to někoho osloví, dobře tak, ale není to cíl mého vyučování. Svým životem bych však rád pozýval lidi ke Kristu, celkově, ne jen jako farář.
Poznámky závěrem:
K přípravě tohoto tématu jsem byl vyzván přímo SPEKem, tedy jeho tehdejším předsedou Michalem Kittou. Ten mi také bezprostředně po přednášce poděkoval, že prý si to „takhle představoval“. Později ovšem mluvil jinak. Napřed ale musím zmínit jiné reakce na ni.
Má přednáška nevyvolala přímo v sále bohatou diskusi. O to víc se diskutovalo neformálně u oběda. Tyto reakce byly vesměs kladné. Můj bývalý senior z Poděbradského seniorátu byl dokonce potěšen. V sále ale jeden farář vyvolal poněkud napětí. Napřed jakoby pastýřsky a vstřícně pohovořil o tom, co si všechno odnesl a podobné cancy. Pak ale najednou vytáhl dotaz, který ho prý trápí. Maně se mi vybavil verš z pohádky o Kulihráškovi:
Kulihráška chytne zlost:
Ale už toho mám dost!
Člověk tady hubou mele
Pro takové hloupé tele!
Netrápilo ho totiž nic. Byl to pouhý šibbolet (Sd 12, 5n he.), jímž si mě potřeboval zařadit do soupeřících táborů. Byl zcela mimo to, co jsem říkal. Bylo naprosto jasné, že si ho připravoval pečlivě už doma. Mnoha slovy líčil statistiky, kolik je na světě muslimů, kolik jich od 7. století bylo, a kolik se jich ještě pravděpodobně do konce světa urodí, čímž dal dohromady úctyhodnou cifru, aby jí pak na mě tlačil k odpovědi, co se všemi těmi lidmi bude po smrti? Byla to naprostá hloupost - už vůbec není možné nějakými mega numery tlačit na Boha, že musí spasit, hlavně však přeslechl dva důležité momenty mé přednášky:
- Spasení není o záhrobním osudu, víc o tom, co se děje tady.
- Není v kompetencích ani papeže rozhodovat o tom, kdo bude spasen nebo nespasen. Jakkoliv bych na tuto otázku odpověděl, byl bych to já, kdo Bohu říká, koho musí nebo nesmí spásat. Tuto roli jsem tedy odmítl.
Připomněl jsem mu, že to nemohu vědět, že o to tady nejde. Jeho reakce byla skoro bláznivá, ale v ČCE bohužel nijak výjimečná. Slizce sladká mluva bez nějakého varování přešla v zuřivý řev: „tak to je mi jasný, tohleto! Teď je jasný, co z tebe mluví!“ Ještě chvíli tam sebou v lavici vzteky škubal. Byla to doba, kdy se hodně zdůrazňovaly hodnoty jako pluralita a tolerance. Ani útoky na USA o dva roky dříve nevyvolaly žádnou protiislámskou náladu, jako o deset let později tzv. uprchlická krize. Pokud byli tehdy v ČCE nějací exkluzivisté, pak byli pěkně potichu. V sále na svoji stranu ten zuřivý farář sice nikoho nestrhl. Tam spíš působil jako blázen. Ale byl členem SPEKu. To asi o rok později vedlo k jednomu z mých prvních konfliktů v ČCE.
V roce 2004 se schylovalo k volbě nového ředitele náchodské Evangelické akademie. Skupina duchovenstva si našla svého kandidáta, kterého tam procpala, i když se jakési formální výběrové řízení konalo. Výsledek byl ale předem jasný. Z nějakého záhadného důvodu byli vedeni obavou, že bych se mohl na tento post tlačit já a jak na mě Michal Kitta řval (později i na moji ženu) „já ti nevěřím, že nechceš bejt ředitelem, a udělám všechno pro to, aby ses jím nestal.“ Od té chvíle se o mě i mé ženě začaly po církvi šířit nechutné pomluvy a museli jsme čelit různým útokům. Jedním z nich bylo i Kittovo obvinění, že prý to kvůli mě ve SPEKU tenkrát schytal, že prý na něj na poradě řvali, že takhle by si ty přednášky na farářských kurzech nepředstavovali a že s tím Dvořákem nadobro končí. Nic proti. Členem tohoto spolku jsem nikdy nebyl, jejich akce jsem se účastnil jen na jejich žádost, necpal jsem se jim tam. Kitta samozřejmě chtěl, abych se za jeho problémy styděl. Ale nemám zač. Kromě toho trouby jsem žádnou špatnou reakci neměl.
Český bratr 2/2003 přinesl o průběhu kurzu referát. Farář, který ho sepsal, se sice o mé přednášce vyjádřil kladně. Ale mám dojem, že ani on moc neposlouchal, co říkám. Vypíchl jen okrajovou poznámku, která rozhodně obsah přednášky nevyjadřovala.
 |
| Kritický aparát NA 28 nemá pro 1Te 2, 14-16 žádné významné varianty, které by opravňovaly o Pavlově autorství pochybovat. |
Vlastně k jednomu drobnému konfliktu tenkrát při obědě také došlo, ale ten nesouvisel s tématem přednášky přímo. U oběda jsem seděl s jednou osobností, kterou nebudu jmenovat. Zmiňuji to tu ne proto, abych ji shazoval, ani to nemohlo mít vliv na další postupy SPEKu, ale protože její myšlenková schémata považuji za příznačná pro duchovenstvo ČCE. Dostali jsme se do hovoru o jednom nešťastném místě v 1Te 2, 14-16 (ř). S tématem souvisel jen nepřímo - v této epištole se rodí transformace eschatologických nadějí v posmrtnou. Výrok však vyznívá antisemitsky a odhalování antisemitismu ve všem a za vším bylo tehdy mezi theology v módě. Onen člověk mi s odzbrojivou jistotou vysekl, že se tím nemá cenu zabývat, protože to nenapsal Pavel, ale někdo mu to tam vepsal. Znal jsem to místo velmi dobře, takže jsem věděl i to, že neexistuje žádný textologicky relevantní důvod nepovažovat ho za dílo samotného Pavla, a i kdyby, mnoho míst v epištolách není od Pavla či jiných osobností, jsou to vpisky, někdy celé epištoly, přesto je nepřecházíme jako nepodstatné. Zeptal jsem se ho tedy na argument, proč by to nemělo být od Pavla. Místo věcného argumentu se bodře rozesmál: „O tom už toho mnohem učenější než mi dva napsali spoustu knih, že o tom nemá cenu vůbec přemýšlet!“ To jsem mu nespolkl a dále žádal, aby mi řekl, jakými argumenty to ti mnohem učenější podepřeli. Ale nebyl ani ty učence schopen jmenovat. Takže se nakonec naštval, že jsem se nenechal zmanipulovat. Prostudoval jsem potom doma starší kritická vydání řeckého textu, a skutečně jsem ve 24. vydání Nestleho našel zmínku o domněnkách (!) theologů z 19. století Ritschela a Rodrigueze, že by to nemuselo být od Pavla, ale v žádném případě neměli k tomu žádný důkaz ani indicii. V 19. století ostatně nebylo výjimkou vydávání domněnek za fakta. Kritické zkoumání textu NZ začalo až nedlouho potom, a ještě v době 24. vydání nebyl dostatek podkladů, ani vypracované vědecké postupy. Ty se rodily postupnými zkušenostmi a nálezy nových a nových rukopisů. Teprve od 25. vydání, kdy do týmu vstoupil pan Aland, dostala tato činnost jasně vědecký charakter, od té doby už Ritschel s Rodriguezem nejsou zmiňováni. Mezi českobratrskými theology je naprosto samozřejmé na něco se upnout, čarovat s nějakými „velkými jmény,“ avšak unikne jim, že vědecké závěry jsou proces, ne dogmata. Vývoj toho procesu je tudíž zcela mine.
Komentář pod čarou: 29. 1. 2024
K ocenění Mikuláše Vymětala:
Vládní zmocněnkyně pro lidská práva Klára Šimáčková Laurenčíková ocenila 11. 12. 2023 Cenou vládní zmocněnkyně mimo jiné i Mikuláše Vymětala, který funguje ve strukturách ČCE již leta jako farář s nejasně vymezenou kompetencí. Poslední verze zní "celocírkevní farář pro humanitární aktivity, menšiny a lidi sociálně vyloučené". Šlo o první ročník, takže taková pilotní akce, tudíž není moc známo, jakými kritérii se to řídilo. Nechme stranou, za co byl vlastně oceněn. Zajímavé bylo následné prohlášení oceněného pro Českou televizi (48:05), kdy prohlásil, že "jsou si všechna náboženství rovna."
Toto prohlášení kupodivu nevzbudilo žádné reakce na veřejnosti. Naštěstí se neozvali ani žádní rabiáti, jako třeba z Reformace.cz. Ti by tomu také nasadili korunu. Mě však zajímá, čím pan Vymětal rovnost náboženství měří? Uvědomuje si, že mají různé cíle a různá očekávání? Pokud je náboženství jen nějakou volnočasovou aktivitou, kterou zabíjíme nudu, abychom nedělali něco mnohem horšího, pak má pravdu. Mohlo by být také placebem, které pomáhá proti našim úzkostem, s naším souhlasem nás klame odpověďmi na otázky, které jsou nezodpověditelné, ale útěcha se také cení, jak to viděl Zigmund Freud. 0=0, to je také rovnost. Na to poukázal jeden z novinářů, jedna ze sporých reakcí na Vymětalův výrok, když prohlásil, že jsou si všechna náboženství rovná, protože jsou to jen lidské konstrukty. Naopak souzním s prohlášením katolických biskupů, že si "náboženství rovná být nemohou, protože mají různé cíle a prostředky k jejich dosahování."
Porovnávat rovnost náboženství je, jako srovnat různě vysoké lidi gilotinou na stejnou výšku. Vymětalův výrok je jedním z těch povrchních blábolů, které se sice dobře poslouchají na různých shromážděních, ale chybí jim analýza toho, co to vůbec je náboženství, jaká jsou, čím se vyznačují, o co a jak usilují. Proto je to jen takové nesmyslné plácnutí.
