1Proto nezůstávejme již u počátečního učení o Kristu, ale směřujme k dospělosti. Nevracejme se k základním článkům o pokání z mrtvých skutků, o víře v Boha, 2k učení o křtu a vzkládání rukou, o vzkříšení z mrtvých a o posledním soudu.
1Διὸ ἀφέντες τὸν τῆς ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λόγον ἐπὶ τὴν τελειότητα φερώμεθα, μὴ πάλιν θεμέλιον καταβαλλόμενοι μετανοίας ἀπὸ νεκρῶν ἔργων καὶ πίστεως ἐπὶ θεόν, 2βαπτισμῶν διδαχῆς ἐπιθέσεώς τε χειρῶν, ἀναστάσεώς τε νεκρῶν καὶ κρίματος αἰωνίου.
Slovo "liberální" znamená "svobodný/á". Překvapuje mě, že jej ještě po tolika letech od svého studia evangelického bohosloví slýchám a čítám, jako nějaké nálepkování těch druhých: "liberálové". Poslední dobou se to dokonce přeneslo z křesťanské půdy do společnosti. I pro mnoho sekulárních politiků se největším nepřítelem kultury a společnosti stali lidé svobodomyslní. V kontextu křesťanském však slovo liberál hovoří primárně o sepjetí víry a Bible. Řeklo by se, že pro křesťana musí být tato kniha autoritou samozřejmě, ale ono jde o to, jak? Už kdysi jsem o tom psal pro jednu presbyterní konferenci v Královéhradeckém seniorátu ČCE, později to publikoval na Svobodných protestantských stránkách (bohužel mi to tam někdo promazal, takže některé věty nedávají smysl. Proto to v plné verzi dávám také sem). Tím se teď nechci úplně zabývat, ačkoliv uznávám, že ten článek asi ne každý zvládne přečíst. Zde se chci zamyslet nad samotným liberalismem v theologii a víře.
Slovo liberalismus je původu spíš politického, i když má v theologii své pevné místo. Liberalismem jsou označovány veškeré politicko filosofické koncepce, založené na principu svobody a rovnosti všech lidí. Tedy i demokracie (vláda lidu), kterou chtějí někteří před tzv. "liberály" chránit, což už je samo o sobě nonsens.
Jeden z výdobytků theologického liberalismu je zasazení zpráv a zvěstí, včetně těch biblických, do historicko kulturního, případně politického, rámce. Učiňme to tedy i se samotným liberalismem, abychom pochopili, proč si s tímto fenoménem neumí český protestantismus ve skutečnosti poradit: půda, na které se zrodil, je totiž naprosto odlišná od českého evangelictví, ale čeští evangelíci tyto vlivy přebírají prakticky nereflektovaně, ať jde o liberalismus, nebo jeho kritiku. Je to vliv z jiného prostředí bez autentické zkušenosti, přitom právě ta se v době vzniku theologického liberalismu začala na různých frontách zdůrazňovat.
Český protestantismus je lžičkou v moři protestantismu světového. Nikdy neměl praktickou zkušenost s politickým zarámováním, v případě Českých bratří bylo dokonce programově odmítáno, i když se bratří podpoře sem tam nějakého urozeného pána nikterak nevzpěčovali. Stejně tak tedy nikdy nezapadl do konvenčního kulturního rámce; byl spíš v napětí, když ne vyloženě v opozici, s většinovou společností.
Naopak po přijetí zásady cuius regio, eius religio (čí vláda, toho náboženství) (25. 9. 1555) dostaly ve světě i protestantské církve politický vliv a staly se součástí společenské konvence. Velmi patrné je to např. v tzv. severských detektivkách: musí-li kriminalista jít příbuzným oběti zločinu sdělit smutnou zprávu, vezme to takticky přes místního lutherského faráře, aniž by zjišťoval, zda jsou oběť či příbuzní vůbec věřící nebo členy příslušné církve. Jde o samozřejmou spolupráci státních úřadů (i když ve Švédsku už došlo v roce 2000 k odluce). U nás je naopak mezi úřady a církvemi, dnes už i v případě té římskokatolické, zásadní nedůvěra. Církve ve světě tím ovšem byly pod vnitřním tlakem, jak svoji společenskou roli nejlépe naplňovat. V dobrém i ve zlém. Ve Švédsku bylo součástí katecheze na venkově například i vštěpování tzv. čeledního řádu selským pacholkům, kdy farář cítil jako svoji povinnost i před Bohem naučit mladé knechnty, jak mají pokorně plnit příkazy sedláka a být vděčni za stravu a ošacení a nemořit si hlavu nějakými ideály občanské svobody, které pro ně upřímně považoval za zhoubné.
Sklon českého protestantismu k povrchnímu přejímání zahraničních zdrojů, bez kritiky, bez reflexe, se projevoval, obzvláště v dobách nesvobod, především té komunistické, m.j. tak, že když nějaký theolog vycestoval do ciziny, zejména "protestantské", dovezl "něco", nějakou myšlenku nebo osobnost, kterou pak doma on i jeho kolegové donekonečna šťourali, jako pes, který honí svůj ocas. Pestrost světové theologie se tedy v českých protestantských podmínkách scvrkla jen na pár otázek, k nimž byly přibaleny rovnou i odpovědi. Český protestantský theolog je veden nepřemýšlet, ale žasnout nad "myšlenkou" (něco podobného sleduje v protestantismu Max Weber obecně, což protestanté odmítají, ale je to patrné i v Karafiátových Broučcích). Katolický sklon k tzv. nižšímu kultu, kultu světců, se proměnil v protestantismu k nekritickému adorování osvědčených autorit, theologů a jejich systémů. Na ETF UK i v ČCE jsem často už na začátku debaty, ještě dřív, než diskutujícímu došly věcné argumenty, slýchal větu: "o tom už toho napsal ten a ten tolik, že už vůbec nemá cenu o tom přemýšlet". Přemýšlení je vnímáno českými evangelíky jako projev pýchy a nedostatečné pokory. Myslící theolog se totiž staví na roveň těm velkým, zahraničním, ne-li dokonce nad ně! Běžný protestantský theolog vám tedy spíš řekne, kolik knih o nějaké věci přečetl, než co z nich vyčetl, jakoby kvantita knih byla argumentem. Avšak jedno perské přísloví říká, že "osel zůstává oslem, i když nese náklad knih". Český protestantský theolog knihy nečte, nestuduje, nýbrž uctívá, žasne nad nimi, fetuje je. Protože má neustálý pocit nějakého ohrožení a myšlení destabilizuje systém, neboť obsahuje kritiku a pochybnost, je ve své víře myšlením znejišťován.
Proto také není v tomto prostředí prakticky možná věcná diskuse, neboť český evangelík nepoužívá slova, nýbrž memy. Nesleduje argumenty, ale zda zazní taková či onaká slova, podle toho si zařadí partnera v diskusi do různých přihrádek, sám se do nich cíleně vřazuje pečlivě kontrolovaným užíváním pojmů. Diskuse mezi evangelíky nejsou racionální, spíš emocionální. Typickou reakcí je zuřivost kvůli naprostým nesmyslům, právě jen kvůli nějakému slovíčku, které se stává memem.
To je třeba mít na paměti, abychom pochopili nedorozumění, k nimž ve vnímání liberalismu dochází. Při tomto způsobu uvažování se myšlenky, proudy a systémy mění v nálepky, theologická debata je místo hledáním poznání prostředkem k potření a znemožnění nepřítele. I onou do kouta zahnanou minulostí protestantský theolog pravdu nehledá, ale prosazuje, bojuje za ni. V románu Opšlstisova nadace napsal Stanislav Komárek na adresu českých emigrantů, že "Každá nesnáz si ostatně žádá svou spravedlivou odměnu a špína a zdi ghetta se kdysi musely také kompenzovat nezvratným přesvědčením o vlastní vyvolenosti." Totéž platí ne jen o Židech nebo emigrantech, lízajících si své rány, ale i o českém protestantovi, v jeho nedůvěře vůči všemu, co je vně, ale také v potřebě potřít vnitřního nepřítele. Upnutý k jednomu systému uzavírá se všemu novému, u všeho sleduje jen znaky typického nepřítele své momentální pozice, a své odpůrce, často domnělé, jen nálepkuje označením liberál.
V české protestantské theologii 20. století strašilo učení švýcarského theologa Karla Bartha, především cezené Josefem Luklem Hromádkou. Jako vše, co proniklo do vnitřního ghetta mysli protestantského theologa krustou různých cenzur a paranoie, i ten se zde zabydlel značně vykastrován ve specificky českém barthiánství či hromádkovectví. Asi i v Barthově domovině došlo k určitému zjednodušení Barthovy theologie. Jednak sám Barth se proti barthiánství ohrazoval, nechtěl přijmout roli theologického guru, a rozhodně ne jen ze skromnosti. Nechtěl být brzdou theologického myšlení, kterou se pro mnohé, zejména Čechy, stal. Svědčí o tom však i poťouchlý dotaz jedné rozhlasové redaktorky, co že si myslí o liberální theologii, který zjevně čekal nějakou břitkou kritiku. K překvapení mnohých Barth prohlásil, že nic, že sám je liberálním theologem. Že ti, kdo se označují za thelogické liberály, jsou pro něj liberální málo (Křesťanská revue 7/1986). Tato historka se sice na ETF UK vypráví, ale její vypravěči ji nikdy nezpracovali:
V Českém bratru 12/2019 se snaží jeden z Hromádkových vnuků rehabilitovat svého, kdysi zbožňovaného, po roce 1989 zatracovaného, děda v deseti bodech, kdy ve druhém říká: "...prorocky vnímal nebezpečí ze strany liberálního protestantismu, kterým byla církev ovlivněna. Pro tento směr byla typická snaha o vytvoření moderní podoby náboženství, oproštěného od všeho dogmatického a mytologického. Hromádka poznal, že nahrazení věrouky etikou by znamenalo zpovrchnění a v podstatě rozbití křesťanské víry, a tím i církve. Podle Hromádky se křesťanství nesmí přizpůsobovat ničemu jinému než svrchované pravdě, která je v Bohu".
Ponechme stranou, zda je možné a moudré revokovat Hromádkův kult k zachování toho dobrého, co jeho theologie také přináší, i k duhu jeho následovníků, kteří se po revoluci ocitli na mělčině. Jde jen o to, jak je tu jednou větou tzv. liberální theologie charakterizována:
- je to cosi, co se musí potírat. Boj proti liberální theologii je sám o sobě žádoucí, i když není jasné, proč,
- je jí přisuzována snaha o "moderní podobu náboženství …," proti rádoby nadčasovosti theologií "správných", tedy takových, které se odmítají přizpůsobovat něčemu jinému, než "svrchované pravdě, která je v Bohu,"
- tato moderní podoba spočívá údajně v "nahrazení věrouky etikou."
V kostce se dá říct, že je to liberální theologie, jak si ji představuje průměrný český protestant, zejména takový, který o ní ví jen to, co o ní napsal Karel Barth, přesněji, co mu o Barthovi řekli jeho profesoři, protože přístup k literatuře nebyl za totality svobodný. Ukážeme si dále, že skutečný Barth to viděl úplně jinak. Teď jen chci doplnit, že vedle liberální theologie působil paralelní proud evangelikalismu, letniční a charismatická hnutí, které povětšinou spojuje biblický fundamentalismus: přesvědčení, že Bible je vlastním slovem božím, že její pisatelé nebyli ničím víc, než perem v božích rukou, s odvoláním na 2Tm 3,16 a 2Pt 1, 21. Barthiánská kritika liberalismu je značně nevykvašená, zůstává v ní mnoho nejasností. Především ta, co vlastně tou svrchovanou pravdou, která je v Bohu, přesně myslí, ale Bible, jak ji berou fundamentalisté, to není. Barthiánství se biblicko kritických method bádání neodříká, i když ani k nim neumí zaujmout zralé a jasné stanovisko. Proto hlavní představitel charismatického hnutí Dan Drápal mohl na jedné besedě na ETF UK prohlásit, že "Karl Barth toho udělal hodně v boji proti liberální theologii, ale ani on neuznává Bibli za slovo boží, a proto je pro nás i on liberálem." A to je další způsob, jakým je liberalismus prezentován: fundamentalisté si nadávání do liberálů přisvojili a častují jím veškeré své odpůrce:
- liberál nebere Bibli vážně!
Pokud theologický liberalismus vnímáme takto, musí pak setkání s velmi důležitým dílem Karla Bartha Protestantská teologie v XIX. století (I. a II. díl) působit jako rána mokrým hadrem přes obličej. Proti očekávané kritice se jedná o velmi dobrý vhled do doby vzniku liberalismu, tedy vlastně už od 17. a 18. století, může být dokonce i pro netheologa vynikající učebnicí osvícenské a romantické filosofie. Úvodem předesílá, že, "nemůžeme-li si k některým osobám uchovat úctu, zachovejme jim alespoň lásku". Barth se nestaví nad plejádu lidí, kteří theologický liberalismus vytvořili, jako soudce a kat. Naopak oceňuje u raných liberálů autenticitu, kterou u svých současníků postrádal. Dodejme jen, že totéž lze říct i o barthiánech.
Nechci v tuto chvíli tlumočit obsah Barthova díla. Díky evangelickému faráři Bohuslavu Vikovi je dostupné i v češtině, takže směle do toho! Jen chci zdůraznit, že tento bijec liberální theologie ukazuje ve skutečnosti jinou cestu: liberální theologii je třeba pochopit, nikoliv potřít. Ačkoliv se od ní distancuje, nepopírá její význam v dějinách theologie. I když kriticky, v podstatě na ni navazuje. Pokud o sobě mluví jako o liberálovi, nebyla to jen provokace. Pokud ho tak berou fundamentaliské, mají pravdu, i když nechápou, o čem mluví. Problém je však v českém protestantismu, který podvědomě stále touží po nehybné víře, je nedůvěřivý k dynamice myšlení vůbec, zejména v theologii. Mnozí faráři i fakultní mistři tak ulpívají - tu v časech raného křesťanství, jindy by se vrátili do dob reformace, nebo se zuby nehty drží zvláštního theologického kvasu, který v protestantismu proběhl hlavně v první půli 20. století. Jeden profesor ETF UK ve své přednášce prohlásil, že lituje, že se nenarodil dřív, aby zažil tu dobu, kdy se dělala velká theologie, jakoby to už byla uzavřená kapitola.
Z ulpívavosti českého protestantského theologického myšlení pak vyplývá takovýto scénář dějin teheologie: prvotní církev - dobrý, zejména doba očekávání brzké parúsie, ale patristika to všechno pokaňhala, namatlala do čisté víry pohanskou filosofii a po konstantinismu a papežství to šlo s vírou od deseti k pěti. Pak to zase postavili na správné koleje reformátoři, ale novověká filosofie, která se vymkla z theologického područí, osvícenství a proklatý liberalismus to zase všechno pokonili. A pak povstal BARTH (a HROMÁÁÁDKA!) a už je to zase v cajku. Teď jen udržet správnou linii, neuhnout vlevo ani vpravo. Skutečný Barth ale vidí tyto dějiny ne jako souboj hereze s pravověřím, nýbrž jako logický proces v dějinách myšlení. Na rozdíl od českého pojetí nejde o konflikt. Při hledání je nutné pochopitelně ozkoušet všelijaké, dokonce i slepé či zavádějící, cestičky. Pokud něco odmítal, tak ono pozérství pozdních liberálů, s nímž mluvili tak, aby byli liberály. Ale původní liberálové kladli upřímné otázky a hledali k nim poctivé odpovědi. Neautentické české přebírání cizích nálezků je tomu právě velmi blízké: nemá žádné své zkušenosti, neklade žádné otázky. Ztratilo zvědavost a schopnost samostatně formulovat myšlenky, jen kontroluje, zda zapadají tam, kam mají - jak chce být theolog liberálem, barthiánem či bultmanniánem, nebo kterým jankem. Ale Barth jen udělal na této cestě další krok, nikoliv revoluci, žádající krev předcházející generace. Barth zkrátka s dynamikou theologického myšlení počítá, kladení otázek a hledání i kontroverzních odpovědí nevidí jako odklon či selhání ve víře. Dokonce ani těm proklínaným liberálům víru neupírá, zatímco jeden z profesorů ETF UK, když komentoval profesora Žilku, vrcholného českého představitele liberalismu, pravil, že mu nikdy nebyl srozumitelný, protože, ač liberál, pořádal na fakultě modlitební chvilky, a "liberálové jsou přece bezbožní". Na adresu tzv. barthiánů Barth jednou prohlásil: "pokud by opravdu byli nějací barhiáni, musel by se od nich sám Barth mít čemu přiučit."
Pokusím se tu v rámci esejistického formátu nastínit poněkud jinou koncepci dějin theologického liberalismu. Troufám si zde naznačit, že dosavadním badatelům, pokud se pro předchozí plané spory od tohoto tématu otráveně neodvrátili úplně, uniklo několik věcí. Především je třeba připomenout, že vznik liberální theologie úzce souvisí s jinou linií v dějinách víry, a sice se starším pietismem, a to dokonce i geograficky. Vždyť také původní liberálové za sebou nějakou tu pietistickou zkušenost měli. Souběh liberalismu s pietismem si Karel Barth plně uvědomuje, dokonce se odvolává i na starší autory, především na "liberála" Albrechta Benjamina Ritschela, ale jeho následovníci tuto část jeho kritiky pomíjejí. Možná i proto, že pietismus se zdál jednak zbožnější, a také méně zajímavý k theologické reflexi. Fakticky jde ale o dvě stránky téže mince (lepší přirovnání než tato otřepaná floskule mě v tuto chvíli nenapadá). S Barthem se tu shodnu v mnoha věcech, jen si myslím, že silně podcenil povrchnost českých protestantů, a začal užívat slova, která pak vedla k naprostému zmatku. On sám zjevně nepočítal s barthianismem, nýbrž s dalším procesem domýšlení.
Začnu tím, co mají oba směry v novověké víře společného; je to potřeba pro jejich pochopení. Podrobnostem se vyhnu, ty si najde pilný čtenář u samotného Bartha.
Pietismu a mladšímu liberalismu je společné toto:
- reagují na měnící se společenské a mentální klima své velmi přelomové doby,
- v prostředí konvenčního křesťanství se snaží odlišit křesťany z nezbytí od skutečných křesťanů, i když obě hnutí zde naberou trochu jiný směr, ale v podstatě zůstanou dál geneticky spjatými sourozenci, protože to další, co je jim společné, je
- individualismus, vynesení do popředí prožitku víry věřícího ega, místo její komunitou sdílené dogmatické, verbální, správnosti.
- S tím souvisí kritika dogmatu, která ale opět napadá dogmatiku z jiných stran.
- Ačkoliv to je pro dnešní povrchní užívání slova liberál nepochopitelné, oba směry vycházejí z Bible a jsou charakterizovány především jako způsoby vnímání jejího poselství. Ani jeden z těchto směrů ovšem není fundamentalistický!
- A naposledy: oba proudy mají společného nepřítele: ORTODOXII! Ortodoxie se jednak opevnila v dogmatických pevnostech proti Osvícenství a současně sledovala v konfesijních sporech politické cíle - usilovala o to, aby ji vrchnost uznala za jedinou správnou podobu křesťanství pro lokální poddané.
Ortodoxie = pravověří, sledovala sice pochopitelný a potřebný cíl: definovat obsah víry, ale nikoliv z vnitřní potřeby, tedy alespoň ve většině případů. Univerzitní mistři byli úkolováni svými vládci, aby sepsali závazné dogmatiky pro univerzity, aby měl učení svých církví vládce na svém území pod kontrolou. Mnozí se proti tomu vzbouřili. Pietisté tím postiženi nebyli, protože ti se spíš stahovali do vnitřního ráje, stranou od politiky, ale také od univerzit. I proto byli asi theologicky nezajímaví - vynikali v jiných oborech, zejména v pedagogice, jako například kontroverzní zakladatel učňovských škol August Hermann Francke, jenž na jednu stranu otevřel perspektivu problematické mládeži raně průmyslových měst, na druhou stranu proti duchu své doby obhajoval fyzické tresty na školách. Byli to hlavně učitelé univerzity v Halle nad Sálou, kteří odmítali pruskému králi takovou službu vykonávat. Cítili především ohrožení fakultní svobody, ale považovali také, opět ve shodě s pietisty, víru za vnitřní, emocionální a soukromou záležitost, kterou nelze nikomu žádným nařízením vnutit. Něco, co u nás dávno před tím razil Petr Chelčický a v Americe tzv. "Otcové poutníci". Právě z této svobodomyslnosti pietisticko-osvícenecké university v Halle se zrodilo označení liberál, stejně jako nedůvěra k dogmatice.
Karl Barth ve svých Dějinách dělá jednu obvyklou didaktickou zkratku: 18. století = absolutismus, vždy a ve všem. Jako pedagog jsem na tohle opatrný. Takovéhle zkratky jsou jen didaktickou pomůckou pro žáky dějepisu (možná i pro vyučující), aby se mohli ve spletitých dějinných vztazích orientovat. Ale dejme tomu. V kterém jiném dějinném období zažili lidé to, že se tolik doposud nevysvětlitelných záhad přírody podařilo (alespoň dočasně) vysvětlit jinak, než nějakými okultními, náboženskými, představami a mythologií? Jen hodně špatný theolog by to člověku té doby vyčítal. Nakonec theologové, kteří opravdu stáli pevně ve své víře, museli vnímat tento proces jako výzvu, ne jako ohrožení svých pozic. Přesto mnoho theologů té doby zareagovalo v duchu své doby, tedy absolutismem. Pokusem předmět své víry ovládnout. Zde použil Barth po mém soudu nevhodné slovo, které v česko-protestantském diskursu přinesl ona nedorozumění. Mluvil o humanizaci theologie. Jaký galimatiáš tím vyvolal u českých protestantů, to jsem uvedl v úvaze minulé, proto se tu tím hlouběji zabývat nebudu. Jen chci vysvětlit, jaký smysl to mělo u Bartha doopravdy.
Nakonec i ti, kdo budou proti humanizaci theologie protestovat, budou pro obhajobu své víry používat anthropocentrické argumenty, neboť jakékoliv objektivní se v průběhu dějin pro svoji nepřesvědčivost vypařily. Slýcháme, že někdo věří, protože mu to tak dává smysl, smysl života, že ho to zorientovalo, uklidnilo, že je nábožensky založený, existenci Boha či pravdu o Kristu má dokazovat lidská potřeba obojího, starozákonní kašrut zdravotními důvody … zkrátka aby to naplnilo nějakou lidskou potřebu. Nejde tedy o humanismus v morálním a filosofickém smyslu, proti kterému se křesťané často vyjadřují. Šlo tu spíš o pokus ovládnout tajemství víry lidskými prostředky: predikativně - svrchu nařízenou dogmatikou, nebo niterně, prožitkem, jako pietisté prožitkem citovým (časté používání odkazů na srdce), nebo jako liberálové intelektuálním, ale i oni často mluví o citu, jako zdroji náboženského přesvědčení. Jen jsou na rozdíl od pietistů hotovi i tento cit podrobit kritickému zkoumání v sobě i v dějinách. Od dob Osvícenství není theologa, včetně Bartha, který by nakonec neviděl víru jako lidský výkon, ačkoliv on i jeho následovníci se od toho verbálně distancují.
Jeden z oněch memů, na které jsou barthiáni citliví, je tzv. navazovací bod. Myšlení, které se obecně začalo zabývat člověkem více než Bohem, si také položilo otázku, co je na člověku tak zvláštního, že Bůh mluví k němu, ačkoliv mu patří všichni tvorové (Ž 8). Především je třeba říct, že v rozporu s tvrzením českých evangelíků nešlo o to postavit člověka na boží místo, jak jsem o tom psal minule, ale reflektovat i druhou stranu interakce mezi Bohem a člověkem, tedy člověka. Ostatně, že studovat Boha a jeho slovo, lze objektivně jen na lidských reakcích na ně, je zřejmé např. v tzv. Janovské tradici Nového Zákona. Za všechna místa odkazuji třeba jen na 1J 4, 20. Ve své podstatě jde o pokorné vědomí, že Bůh sám předmětem studia a zkoumání být nemůže.
Pietisté se utekli už od Spenera k chybně pochopenému místu z Ef 3, 16, kdy onoho vnitřního člověka považovali za nějaký vnitřní orgán v lidském těle, jeho duši, nebo dokonce srdce, které v rozporu s biblickou symbolikou považovali za sídlo citu, zatímco Bible centrum citů vidí ve střevech. Srdce je naopak orgánem racionálního uvažování, takže blíže by byli liberálové, kteří navazovací bod hledali převážně v lidském rozumu. Zejména proti liberálům, ale vlastně i vůči pietistům, Barth odmítl tuto otázku vůbec řešit: "kdo prožije oslovení, už si neklade otázku, jak k tomu došlo". Podobně nepoctivě se Barth vyrovnával s jinými otázkami, které trápily jeho předchůdce i následovníky, jako třeba problém theodicee - ospravedlnění Boha - typický problém monotheistických náboženství, věří-li v jednoho, všemohoucího, a dokonce spravedlivého Boha: "kde se bere zlo?" Zde byl Barth ochoten jen kontrovat, že "největší theodiceou je onthropodicea" (zhruba: "největším ospravedlněním Boha je, že On ospravedlnil člověka"). A tohle je pro barthianismus příznačné: nahrazování chatrné a labilní argumentace údernými hesly a slovními hříčkami. Mimochodem, i naši barthiánští profesoři na KEBF, pozdější ETF UK, nám zpravidla nebyli s to říct, proč by Barthova theologie měla být tou jedinou správnou, vždy mluvili jen o pocitech, o nadšení a podobných hnutích, která v nich vyvolalo zaslechnutí některé Barhovy these. Nápadné bylo i to, že k tomu docházelo v jejich mládí, takže se vnucuje otázka, zda nešlo jen o generační konflikt, který by bylo s kapkou moudrosti možné řešit méně konfrontačně?
Barth založil svoji karieru na kritice liberální theologie. Jeho pověstnou chartou tohoto směru byl tzv. "Römerbrief", tedy výklad klíčové epištoly apoštola Pavla. Podle všeho, co jsme slýchali za mých studií, to měla být úplná revoluce. Tuhle představu narušuje několik faktů. Svým výkladem nevzbudil u liberálních profesorů odpor, spíš rozpaky. Typickým pro skutečné liberály totiž je velmi široký rozhled a záběr, vedoucí k toleranci, kterou mnozí barthiáni považovali za theologickou rozbředlost. Ale i arciliberál Žilka píše o Barthovi, že upoutal dost pozornost, no, uvidíme, co se z toho vyklube.
Revoluční na Barthově Römerbriefu mělo být to, že se nesnažil rekonstruovat dobové pozadí vzniku epištoly, jak se to tehdy od vědeckých pojednání Bible očekávalo, nýbrž opět rehabilitoval ptaní se po božím slovu nad řádky Bible, které pak převáděl do tehdy s nedůvěrou přijímaných dogmatických formulací, ale ne už stylem staré ortodoxie. Oponentem a recenzentem jeho prvního vydání mu byl jeho přítel a zakladatel existencialistického přístupu k výkladu Bible, který bývá vnímán jako konkurenční, Rudolf Bultmann. K prvnímu vydání měl mnoho recenzních připomínek, které Barth vděčně přijal a do druhého vydání zapracoval. Ostatně, když se proti Bultmannovi vzedmula vlna odporu, jeden evangelikál Bartha dokonce žádal, aby se od Bultmanna distancoval, věnoval Barth Bultmannovi publikaci Rudolf Bultmann, ein Versuch ihn zu vrstehen (Rudolf Bultmann, pokus jak mu porozumět). Jeho přístup k Bibli neodmítá, jen jej kritizuje pro sepjetí s existencialistickou filosofií, když nebyla u zrodu Bible, ani není filosofií "dnešního" čtenáře. Pak také, trochu podpásově, říká, "zda už jsme tak daleko s odhalením podstaty víry, abychom se mohli zabývat už jen jejím podáním?", jako by se tyto dvě stránky vzájemně vylučovaly. V zásadě však o Bultmannovi říká, že je to muž, který "udělal z dnešních theologů nejvíc pro pochopení Nového Zákona, sám však zůstává nepochopeným".
Osobnost Rudolfa Bultmanna zmiňuji v souvislosti s Barthem z několika důvodů. Především je třeba zdůraznit, že oba patří do jednoho proudu v německé theologii, v níž nebyl Barth ani jedinou, ani vůdčí postavou. Za druhé, apologie J. L. Hromádky v Českém bratru připisuje liberální theologii prvky, se kterými přišel až postliberál Bultmann, a od kterých se Barth nikdy nedistancoval. Do této skupiny však patří mnohem víc jmen, osobností, které jsou třeba pro mě mnohem víc inspirativní, než zmínění dva pánové, i když i u nich jsem se mnohému naučil. Tento proud v theologii, spíš než nějaká theologie, se nazývá různě: theologie slova (protože rehabilitovala boží slovo a oslovení jako legitimní předmět theologické reflexe), dialektická theologie (neo-ortohodoxie), nebo theologie krize. Zejména u posledních dvou označení se chci zastavit, protože jejich charakteristika pomůže pochopit liberální theologii, a to tím, že pochopíme proč a jak na ni tato generace theologů mezi roky 1920-1933 zaútočila, paradoxně s využitím veškeré informační infrastruktury liberální theologie (kateder, časopisů …).
Označení dialektická theologie se razilo zejména v ČSSR a souznělo, právem či neprávem, s vládnoucí ideologií dialektického materialismu. Je dokonce nápadné, že její stoupenci zastávali většinou levicové politické pozice (sám Barth byl socialistou) a Hromádka svou kolaborací s totalitním režimem rozhodně popřel zásadu, že "se křesťanství nesmí přizpůsobovat ničemu jinému než svrchované pravdě, která je v Bohu" (Křesťanská revue 2/1990). Tato zásada přitom byla silou i slabinou celého tohoto proudu. Domníval se, že jí se právě nejradikálněji odlišuje od (údajně) převládající theologie liberální. Jediné, co totiž této theologii zbylo z dialektiky, byla neschopnost jasného vyjádření, oč v ní běží, leč snůškou prapodivných her se slovíčky a synthesami protikladů. Řeč této generace theologů byla plná kouzelných formulací typu: "už a ještě ne," "současně zatracen, současně spasen," a podobně. Tyto konstrukce v podstatě nic neříkaly, ale vyvolávaly pocity hlubokomyslnosti, nadšení, intelektuálního povznesení, takže se jejich prázdnota snadno přehlížela. Německý filosof Johannes Hoffmeister si toho všímá, když kritizuje, že tak musela dopadnout každá theologie či filosofie, která rezignuje na lidský rozum. Jedna z charakteristik této theologie totiž zní, že zdůraznila absolutní protiklad mezi Bohem a člověkem, a snažila se předmět theologie nahlížet z boží pozice, nikoliv lidským rozumem. Už to zní poněkud troufale a podezřele. Může toho člověk opravdu dosáhnout? Ale celkově rezignovala na vše lidské, protože tzv. liberální theologie byla podle ní zcela ovládnutá lidským hlediskem. Na ETF UK dodnes panuje nedůvěra ke všemu lidskému; i když se na jiných theologických učilištích budoucí duchovenstvo setká např. s psychologií, tady je vůči ní odpor, a když pod svá křídla vzala tato fakulta Jabok, školu se sociálně pedagogickým zaměřením, pocítili to podle mých informací studenti i tam. Právě zde se zrodil specifický způsob vyjadřování dnešních českých evangelíků, který mnoho naznačuje, slibuje, ale nic vlastně neříká, čímž trpí zejména takto vzdělaní faráři, když přičichnou ke sborové praxi. Zůstane jim pocit, že pokud mají na sboru obstát, musejí celou theologii hodit za hlavu. Tady se pak rodí pro barthiánství typické memy: poslušnost, povolání, vnitřní a vnější svědectví, které si vypůjčili tu z ortodoxie, tu z pietismu, ale jejich původní významy zavrhli, aniž by jim dali nějaký jiný. Totéž učinili s liberální racionalitou - rozum ano, ale ne. A to je celá ta dialektika. Barthianského theologa poznáte jednoduše podle toho, že vám řekne, čím vším křesťanská víra není, než čím doopravdy je. O své osobní víře nemluví vůbec, ne kvůli soukromí, ale protože je lidská, a nic lidského ho nezajímá, ani vlastní bytost.
Velmi pozoruhodný je odkaz na krizi. Tato kdysi nová, mladá, theologie se prý zrodila z krize. Ale co to mělo být za krizi? V tomto bodě je třeba si uvědomit, že charakteristika liberální theologie je odvislá od toho, z jaké pozice je nahlížena. Redaktor jedné antologie Teologie 20. století (ISBN 978-80-7021-074-1) zjevně straní barthianismu (konečně v úvodu přiznává, že liberální theologii ignoruje, proto mu toto století začíná teprve rokem 1919, kdy poprvé vyšel Römerbrief), charakterizuje onu údajnou krizi a tím i liberální theologii takto: "Zhroutila se (po první sv. válce - pozn. autor) důvěra v možnost smíření křesťanství a kultury, církve a společnosti, trůnu a oltáře, jak ji ztělesňovala vilémovská říše a legitimovala teologie protestantského liberalismu". Podle něj šlo v této thelogii o "pokus koncipovat teologii jako završení duchovních dějin lidstva".
K tomu je třeba přičinit několik poznámek: konstantinské spojení trůnu a oltáře v podstatě nepřekonala dodnes žádná církev ani theologie, s výjimkou církví ležících mimo tradičně předpokládaný křesťanský prostor, a v něm pouze Jednotě českých bratří (tím nemíním církve, které se dnes k jejímu odkazu hlásí, jako je ČCE, CB, JB či BJB, ačkoliv ta snad k tomu má díky silné zahraniční podpoře nejblíže) a snad církvím na americkém a australském kontinentu, kde je však křesťanství tak silnou společenskou konvencí, že to vydá za podobnou symbiózu náboženství s mocí. Barth ani jeho stoupenci nikdy neusilovali o odluku státu a církve. Vždyť pak by byl uveden v potaz i smysl bohosloveckých fakult na universitách, a kapr si svůj rybník nevypustí. I tzv. theologie krize hrála o tu čest být hlavní duchovní silou ve své společnosti. Vyčítat to tedy tzv. liberální theologii, je trochu nefér. Naopak liberální theologie, jak už bylo řečeno, ve skutečnosti vznikla jako protest proti vměšování moci do záležitostí víry a akademických svobod na prusko-saských theologických fakultách. Jistě, pak přišla do módy a ovládla fakulty. Ale potřeboval Vilém její požehnání k rozpoutání první světové války? Velmi pochybuji o tom, že od poloviny Třicetileté války vůbec nějaký mocipán takové požehnání potřeboval. Spíš je to výraz naivní pýchy theologů, že jejich působení vychyluje kormidlo světových dějin. Fakticky různé theologie už několik století za děním světa i kulturou jen tak povlávají. I barthianismus v podstatě anticipoval dobové nálady, romanticky bojující proti údajně upadlé biedermeierovské, měšťácké (buržoazní), kultuře konce 19. století, volání po revoluci, které narouboval na parúsii. Akorát theologům to vydrželo po celé století 20., aniž by si všimli, že svět už dávno řeší jiné problémy.
Druhá poznámka je ale závažnější: ze své podstaty nemohla liberální theologie představovat jednotný proud. Měla mnoho podob. Její odpůrci proto používají koktejl nejrůznějších omylů, které na tomto poli také vznikly, který vytváří imago nepřítele, jakousi woo-doo panenku, na kterou se svádí všechno zlo (včetně rozpoutání světových válek) a do které zapichují theologové barthiánského ražení špendlíky svého ostrovtipu. Fakticky ale jde o těžko sjednotitelný a jednotně charakterizovatelný fenomén. Jde o velmi rozmanité a pestré hnutí.
Je těžké podchytit všechny body sporu mezi liberální a poliberální či antiliberální theologie. Ale sledujme tři základní témata, která se v tomto diskursu objevují: etika, kultura a biblická exegese. Tím a malý shrnutím tuto úvahu zakončím.
Etika:
Snad právě toto téma vyvolalo nejvíc nedorozumění v křesťanském světě. Dokonce i tam, kde barthiánství neúřadovalo, se jej bojí. Etika přitom hraje v křesťanském světě mimořádnou roli. V žádném jiném náboženství, přes občasná tvrzení, že každé obsahuje nějakou etiku, ve skutečnosti nenajdeme takové spojení víry a mravů, jako v obou vírách biblických. Nikde také není takového moralizování, jako mezi křesťany. V katolické církvi je téma morálky vedle víry druhým polem, v němž může vydávat za určitých okolností papež neomylná dogmata a biskup závazná prohlášení. Církve napříč konfesemi, od katolíků po evangelikály, se na veřejnosti rády prezentují jako ochránci (tradiční) morálky. V hovoru mezi zasvěcenými je však plno spikleneckého pomrkávání: o morálku tu nejde; křesťanství přece není morálka. Mezi křesťany je to dokonce tabuizované téma: pokud jej otevřete, spolehlivě tím mnoho lidí rozčílíte.
Na ETF UK byl tento předmět vždy popelkou. Jednak studentů bylo v posluchárně obvykle málo, a někteří ani nebyli vzhůru. Předmět prakticky nikdy neměl obsah, učili jsme se tam nesmysly o etice monasticismu a podobně, věci, které byly spíš stereotypy protestantů o středověku, než pravda, postavená na faktech a dokumentech, kterých nedostatek není. Fakultní osobnosti tento předmět až na jednu čestnou výjimku nikdy neučily. Byl to obor, který různým vyučujícím doplňoval mezery v úvazku, nezřídka se v nich jen na nižší úrovni přemlelo to, co jsme znali už z historie nebo systematické theologie. V každé církvi ovšem platí, že vám nikdo předem neřekne, co je správně, ale každý hned pozná, že všechno, co děláte, je špatné. Tím se pěstuje efekt permanentního znejišťování, což zvyšuje závislost člena na organizaci, neboť ona mu vzápětí nabídne "rozhřešení".
Ale zpět k tomu, jak se to vlastně vůbec vylíhlo. Samozřejmě se musíme podívat opět na Bartha. Nejvýmluvněji o tom vypovídá fakt, že se etice nikde nevěnuje (v jednom dopisu své milence z roku 1926 píše: "Morálku jsem nekázal nikdy, spíš disciplínu, jako rub víry a naděje." Karl Barth-Charlotte von Kirschbaum, Briefwechsel: 1925-1935, 1971, 2008). V Dogmatice jde jen o apendixy k jiným článkům: O stvoření (III,4) a O křtu (IV,4). Pouze článek II,2 podává stručný základ křesťanské etiky. Barthiáni už se asi gebí, když tohle čtou, neboť dílo Ethik podepsané tímtéž pánem na trhu je, ale jeho autorské dílo to není. Jde o téměř textologickou rekonstrukci série přednášek, které Barth přednes v roce 1928, jak podle jeho vlastních poznámek, tak poznámek posluchačů. Tu provedl Barthův spolužák a spolupracovník Eduard Thurneysen, též klíčová osobnost barhianismu. Upřímně, už první these tohoto díla naznačují, že byl přednášející ve vleku svého odporu vůči liberální theologii, tedy některým jejím větvím, jako byli třeba neologové, kteří v některých svých vyjádřeních dělali z mravů hodnotící klíč k dogmatice. Jedním z jejich zájmů bylo hledání tzv. přirozeného zákona. Nejednalo se přitom vůbec o vynález neologů. S tím už přišel Tomáš Akvinský a je základem tzv. Tomismu, filosofie populární v římskokatolické církvi. Tomáš Akvinský usiloval o vytvoření myšlenkového a mravního modelu, který by byl nezávislý na přesvědčení, v jistotě víry, že takový nemůže než se vrátit zpět ke křesťanské víře v Boha - Stvořitele, který stvořenému světu vtiskl svůj řád. Rozdíl byl jen v tom postavení tzv. přírodního zákona nad dogmatiku, neboť Tomáš konflikt s empirickým poznáním a dogmatikou, jak k tomu došlo v tzv. Novověku, neprožíval. Ale to vše není podstatou skutečné etiky. Blízkost některých úvah liberálních theologů katolickému myšlení ovšem také mohla na české evangelíky působit jako červený hadr na býka.
Přesvědčení, že etika je měřítkem náboženství, bylo od dob Osvícenství naprosto běžné. Dokonce to pomáhalo katalyzovat veškerá konfesijní napětí, zvyšovaná ortodoxií. Židovský filosof, theolog a spisovatel Gotthold Ephraim Lessing tuto myšlenku zpopularizoval ve svém díle Moudrý Nathan: v multikulturním prostředí, kdy v jeho vlastní rodině jsou Židé, křesťané i muslimové, a ještě k tomu probíhá 3. křížová výprava, je nasnadě otázka po tom, které náboženství je pravé? Postavy i díky Nathanovi dojdou k řešení, že to už dnes nelze jednoznačně říct, ale dá se evidovat, které náboženství dělá svého vyznavače lidštějším, a to je úkolem každého vyznavače žít tak, aby se to právě o tom jeho náboženství dalo říct.
Příslušníkům různých věr to umožnilo uzavřít pragmatický smír, který nově se formující společenská struktura potřebovala jako prase drbání. Po třicetileté válce se definitivně rozpadá v Evropě lenní systém, postavený na agrárním hospodářství a přesvědčení o významu urozeného původu. Do popředí se dostává kultura měšťanů, dříve servis venkova, dnes nová elita, průmyslníci, obchodníci a finančníci, kteří se nyní stali tahouny ekonomiky, tím i občan. Šlechta s církví byly odstaveny postupně na vedlejší koleje, a dodnes to nerozdýchaly.
Pro takového měšťana (buržousta) bylo lhostejné, zda je soused či obchodní partner stoupencem správné víry, ale do jaké míry mu lze důvěřovat. Přišla tudíž vlna náboženské tolerance, až i lhostejnosti, zato významného zdůrazňování občanských ctností, až k vzájemnému slídění, drbání a pokrytectví. Vyšší morálka se totiž stala důkazem ušlechtilosti této nové společenské vrstvy, i když se nemohla pochlubit urozeným původem, pročež ji ustupující šlechta pohrdavě označovala za snoby (sine nobilitate = bez cti). Vzdělanější a kultivovanější měšťané pak měli sklon pohrdat venkovem.
Ale i venkov měl svůj pocit mravní nadřazenosti. Města vycucla venkovské obyvatelstvo: čeládka zde našla novou perspektivu, než jakou měla u sedláka. Stala se sebevědomější, měla peníze i volný čas, s čímž si nedokázala vždy úplně poradit. Zatímco někteří venkované se ve městě chytli a stali se něčím lepším, mnozí zde upadli. O Praze se někdy mluví jako o zlaté. Goldene Prag, to s obdivem říkají i hodní Němci, aniž by si uvědomili, že to původně bylo ironické označení pro zvrácené město, navíc plné Čechů. Die goldene Stadt, Harlanův film z roku 1942, obdivovaný nacisty, vypráví příběh ctnostné německé dívky ze Šumavy, která podlehne svodům velkoměsta a ke své škodě přetrhá venkovské kořeny té pravé morálky. V městské kultuře začal bujet i "zábavní průmysl", počínaje kulturními zařízeními, pajzly a bordely konče. To by se na venkově, kde každý každému vidí až do spoďárů, stát přece nemohlo!
Zvláštní moment nastal po napoleonských válkách, kdy se osud Evropy dostal do ligy, kam ani buržoust nedohlédl: do struktur nadnárodní diplomacie. Čím méně měl pod kontrolou osud své země, dokonce i města, tím víc byl králem své rodiny. Vznikla kultura ukázkové, tradiční (ať už se tím myslí, co chce) rodinné idylky. Kultura, která poznamená hlavně Vídeň a okolí, tedy i Čechy a německé země, a kterou brzy nazvou mladí bouřliváci pohrdavě Biedermaier. Možná na to podvědomě naráží i autor jedné evangelické písně, zvané Zašívák, pro dnes již zestárlou evangelickou mládež v době tzv. normalizace, která také vykazovala jisté biedermeierovské charakteristiky, v níž se ve 2. sloce zpívá "třetí zase buduje si pevnost rodiny, kam by utek z nouze světa, čestně, bez viny" (Svítá, 139). Zhruba kolem roku 1848 - skoro celé 20. století propuká frontální odpor k zbabělému měšťákovi, jeho hodnotám a kultuře, který se stará jen o ten svůj krb.
I zde se fatálně mnozí theologové cítili být kapitány celospolečenského diskursu, ale ve skutečnosti zase jen chabě povlávali za kulturou romantismu. Ta se vyznačovala někdy dost nabubřelou adorací hrdinství a hrdinů, v čemž byl ale trochu háček: ti, kdo uctívali různé hrdiny, už jimi sami být nemuseli. A to lze říct i o generaci oněch theologů slova. Jim splynula liberální theologie s kulturou biedermeierovského měšťana. S mladickou horlivostí na ni nakydali špínu, libovali si v nabubřelých prohlášeních, ale sami byli jaksi mimo skutečné dění. Spíš jen komentátoři, kteří na všem vždycky najdou ždibec nějaké špíny. Přitom tytéž obraty a slova nacházíme ne jen u theologů slova, ale i v opačných táborech, jako u Deutsche Christen, ano, i u skalních nacistů, včetně Hitlera a Goebelse, dokonce i v prohlášeních komunistů a dalších a dalších dobrodruhů té doby, kteří všichni nakonec žili ve vzdoru proti realitě a tudíž mimo ni. Jen v ústech a spisech těchto lidí to dostalo i jakoby theologický punc.
Společným rysem tohoto proudu byl odpor k měšťákovi a tím i k jeho morálce. Pocit, že musí přijít něco, co do tohoto hnoje zabodne vidle a obrátí ho vzhůru nohama. Někdo čekal revoluci, theologové slova oprášili starou dobrou parúsii.
Shrnujícím poznatkem ze všeho, co kdy Barth řekl k etice, je zjištění, že je to výtvor měšťáka, který si tak vytvořil normy mravného jednání pro nic menšího, než je jeho vlastní sebeuspokojení. Je ale snadné být spokojen sám se sebou, když jsem splnil mravní požadavky, které jsem si sám stanovil, zahřímá mu do toho Barth, ale co až řekne své požadavky živý Bůh sám! Jo, co až? Ale jaký to má význam pro každodenní praktické rozhodování člověka, jak má žít a jednat dobře? Vlastně vůbec žádné. Barth totiž přese všechnu svoji erudici nikdy v životě nepřišel na to, že etika má mnohem praktičtější důvod, než je něčí sebeuspokojování: totiž hledání dobra (ve zmíněné poznámce o morálce v dopisu své milence vysvětluje, že mu na jejich vztahu nevadí "co tomu řeknou lidé"). Co je morálka, to skutečně nikdy nepochopil, ani prakticky, ani theoreticky)! Jak na to mohl takový učenec zapomenout? Jednoduše. Na různých místech Bible, počínaje Gn a přes Žalmy až k Pavlovi se říká, že člověk je hříšný, dobra neschopný. A když je to v Bibli, tak to, kurva, musí být pravda, ne! Není proto vůbec namístě pomyslet na to, že by mohl mít člověk jakýkoliv náznak dobré vůle. Jistá linka biblických výroků se tak slila s romantickým pohrdáním měšťanskou morálkou. Barthiánům vždy dělal problém Pavlův výrok z Ř 2, 14, ale ne takový, aby jej nebyli s pro ně tak typickou "hlubokomyslnou" sofistikou schopni odvysvětlit.
A teď k té liberální theologii: barthiáni ji, jak jsme si všimli na začátku, viní z onoho biedermeierovského životního stylu. Ale byl opravdu produktem liberální theologie? Byl vůbec produktem jakékoliv theologie? O tom lze silně pochybovat. Šel mimo církve a konfese, sdíleli jej i atheisté. Spíš jde o zbožné přání theologů, aby stáli u kormidla dějin, ale i tady jenom smutně pokukovali po nějaké trafice pro sebe ve světě, který se bez nich začínal celkem snadno obcházet. Pokud na něm tedy církve participovaly, nebylo to z theologického přesvědčení a reflexe, kterou by k němu dospěly, ale prostě si našly důvod ke své existenci v tom, že to podpoří.
Barthiáni jí, jak bylo výše řečeno, podsouvají odpovědnost za spojení trůnu a oltáře. I to je trochu divné, vždyť to tu už bylo od dob císaře Konstantina. Tak proč liberálové? A parta, která se proti ní vymezila, snad sama nesklouzla nenápadně k témuž? Vždyť všichni působili v kultuře, v níž se samozřejmě rozumělo, že je člověk křesťan. Pokud ne, tak to bylo divné. No jistě, dialektici, stejně jako pietisté, evangelikálové, charizmatici a další, navázali na tuto situaci tím, že křesťanstvo rozlišili na dvě skupiny: konvenční a obrácené (jak říkají pietisté a td.), barthiánsky řečeno: povolané. Ale liberálové kdysi udělali něco podobného, akorát neměli ten pocit mezičasí, který od Gogartena zdůrazňovala theologie dialektická: křesťané patří k budoucímu času (Království božímu), ale musejí žít ve světě, ke kterému nepatří. Žijí tedy v prázdném prostoru. Hluboce působící myšlenka ovšem nebyla ve své době nikterak originální. Už mezi světovými válkami se oné době říkalo meziválečná, jako by současníci mohli věštit budoucnost. Byla to ovšem nálada očekávání, akorát každý čekal něco jiného. Jen všichni věděli, že něco rupne, a nemuseli být ani věřící!
Liberálům lze sotva vyčítat, že se neocitli v mezičasí dvou světových válek. Každá generace si žije svoji dobu a své krize. Liberálové se však kvůli tomu neodpoutali od reálného světa, ve kterém žili. Žili v reálném světě, ne v prázdném prostoru, oběma nohama na zemi, ne s hlavou v nebi. A to přišlo těm krizovým theologům jako zabřednutí do tohoto světa.
Opravdu je podstatou liberální theologie pokus nahradit náboženství etikou? A jaké je vlastně místo etiky v životě víry? Pokud se v některých proudech theologického liberalismu (z širší, ekumenické, perspektivy je třeba hovořit i o katolickém modernismu) akcentuje etika proti, ne snad náboženství, ale spíš okultním prvkům (ne jen) křesťanské víry, pak to nebyl zjevně vynález oněch theologů, jako spíš sdílení hodnot své doby. Liberální theologie si uvědomila, že jak první křesťané, tak ti středo a novověcí, vnímají, myslí, doufají a věří jako děti své doby. Sdílí s ní její obavy a naděje. Ty vyjadřují buď racionálně, emocionálně, nebo nábožensky (viz Adolf von Harnack). Ani Barth nepopírá, a ve svém výše zmíněném díle to dokonce výslovně říká, že kritická reflexe mnohých iracionálních prvků víry, kterých církev masivně mocensky zneužívala, byla nakonec nutná. Ať už to bylo dobře nebo ne, jako pevný bod víry, evidovatelný efekt náboženství, se jí vyloupla právě motivace k dobrému jednání. I to je mimochodem důležitý objev liberální theologie: theologie nemusí být věčná a neomylná.
Pokud jde o morálku, dala by se shrnout její role v dosavadní liberální theologii asi takto: liberálové vnímali křesťanství jako součást celosvětové evoluce k zlepšení poměrů, zlidštění světa. Na katolické straně bychom mohli najit obdoby v theologii Pierra Teilharda de Chardin, ačkoliv ten k tomu došel z úplně jiného směru a hlavně na podkladu zcela jiných metatheorií.
Barth se proti tomu uchýlil zdánlivě ke klasické náboženské koncepci "zlatého věku," který ovšem pominul, a lidstvo spěje k horšímu. Barth ale nebyl naivka. Tato koncepce u něj zůstává jako mythologoumenon. Jenomže když byste se jej zeptali, kdy a kde ten zlatý věk byl, dozvíte se jen, jak tomu nemáte rozumět. Pak už jen tradiční barthovsko-barthiánské bonmoty typu: "když jedete ve špatné vlaku, je jedno, jak se chováte. Stejně jedete špatným směrem." Čemu Barth nehověl, to vždycky nestálo za řeč (ukážeme si to i u jeho vztahu k Bibli) a až na čestné výjimky toutéž cestou šli i barthiáni. Mezi ty výjimky patří Emil Brunner nebo Dietrich Bonhoeffer, kterého bych ale na barthiána určitě nedegradoval. Brunnerovo morální východisko "theologie stvoření" jeho kámoš Barth tvrdě odsoudil a Brunnera trochu zesměšňoval. U nás jej sdílí Jakub S. Trojan. Jinak se etika stala pro pobarthovské theology tabuizovaným prostorem. Člověk, tak, jak je, nemůže hledat dobro. Arthur Rich, který se jako jeden z mála současných theologů pustil do etické reflexe a vytvořil termín interim (prozatímní dobro), v Etice hospodářství I. (ISBN 80-85241-61-7) zmiňuje, že to byla hlavně pozice raného Bartha. Pozdější Barth si potřebu etiky v praktickém životě uvědomil a snažil se jí postavit na vztazích uvnitř Trojice, nebo na následování Krista, který postavil ve své smrti na kříži za člověka výrazný obraz boží, kterému se člověk, jak ho známe, ani nepřibližuje, a právě to, ne nějaké drobné překročení pravidel, je hřích. Ale je to také orientace pro vyznavačský život. Ostatně tady je také jeden z dluhů protestantské theologie: jakoby, když už věřící hledá dobro, muselo být zásadně jiné, než to, které hledají jiné víry, včetně bezvěrectví: co je vyznavačská etika, která je odrazem náboženské zkušenosti, a co obecný, na víře a přesvědčení nezávislý mravní požadavek? K smůle protestantské theologie svoji etiku následování (na rozdíl od opomíjeného Bonhoeffera) nestačil Barth nikdy dopracovat. Takže zůstala abstraktní, a čeští barthiáni by si ji rozhodně netroufli domýšlet dál, ačkoliv tím by svého mistra konečně správně zhodnotili. (Z autorů českého protestantismu, kteří se, ať už z theologické či filosofické pozice, morálky neštítí, je zajímavé si přečíst P. Keřkovského Bázeň boží a narativní etika, ISBN 80-86498-20-4; Jana Payne Hermeneutická etika, ISBN 80-85875-07-1; a samozřejmě dílo prof. J. S. Trojana. Katolíci byli ale v tomto oboru i v biblistice nakonec mnohem pilnější).
Ale zpět k tomu, jak se to vlastně vůbec vylíhlo. Samozřejmě se musíme podívat opět na Bartha. Nejvýmluvněji o tom vypovídá fakt, že se etice nikde nevěnuje (v jednom dopisu své milence z roku 1926 píše: "Morálku jsem nekázal nikdy, spíš disciplínu, jako rub víry a naděje." Karl Barth-Charlotte von Kirschbaum, Briefwechsel: 1925-1935, 1971, 2008). V Dogmatice jde jen o apendixy k jiným článkům: O stvoření (III,4) a O křtu (IV,4). Pouze článek II,2 podává stručný základ křesťanské etiky. Barthiáni už se asi gebí, když tohle čtou, neboť dílo Ethik podepsané tímtéž pánem na trhu je, ale jeho autorské dílo to není. Jde o téměř textologickou rekonstrukci série přednášek, které Barth přednes v roce 1928, jak podle jeho vlastních poznámek, tak poznámek posluchačů. Tu provedl Barthův spolužák a spolupracovník Eduard Thurneysen, též klíčová osobnost barhianismu. Upřímně, už první these tohoto díla naznačují, že byl přednášející ve vleku svého odporu vůči liberální theologii, tedy některým jejím větvím, jako byli třeba neologové, kteří v některých svých vyjádřeních dělali z mravů hodnotící klíč k dogmatice. Jedním z jejich zájmů bylo hledání tzv. přirozeného zákona. Nejednalo se přitom vůbec o vynález neologů. S tím už přišel Tomáš Akvinský a je základem tzv. Tomismu, filosofie populární v římskokatolické církvi. Tomáš Akvinský usiloval o vytvoření myšlenkového a mravního modelu, který by byl nezávislý na přesvědčení, v jistotě víry, že takový nemůže než se vrátit zpět ke křesťanské víře v Boha - Stvořitele, který stvořenému světu vtiskl svůj řád. Rozdíl byl jen v tom postavení tzv. přírodního zákona nad dogmatiku, neboť Tomáš konflikt s empirickým poznáním a dogmatikou, jak k tomu došlo v tzv. Novověku, neprožíval. Ale to vše není podstatou skutečné etiky. Blízkost některých úvah liberálních theologů katolickému myšlení ovšem také mohla na české evangelíky působit jako červený hadr na býka.
Přesvědčení, že etika je měřítkem náboženství, bylo od dob Osvícenství naprosto běžné. Dokonce to pomáhalo katalyzovat veškerá konfesijní napětí, zvyšovaná ortodoxií. Židovský filosof, theolog a spisovatel Gotthold Ephraim Lessing tuto myšlenku zpopularizoval ve svém díle Moudrý Nathan: v multikulturním prostředí, kdy v jeho vlastní rodině jsou Židé, křesťané i muslimové, a ještě k tomu probíhá 3. křížová výprava, je nasnadě otázka po tom, které náboženství je pravé? Postavy i díky Nathanovi dojdou k řešení, že to už dnes nelze jednoznačně říct, ale dá se evidovat, které náboženství dělá svého vyznavače lidštějším, a to je úkolem každého vyznavače žít tak, aby se to právě o tom jeho náboženství dalo říct.
Příslušníkům různých věr to umožnilo uzavřít pragmatický smír, který nově se formující společenská struktura potřebovala jako prase drbání. Po třicetileté válce se definitivně rozpadá v Evropě lenní systém, postavený na agrárním hospodářství a přesvědčení o významu urozeného původu. Do popředí se dostává kultura měšťanů, dříve servis venkova, dnes nová elita, průmyslníci, obchodníci a finančníci, kteří se nyní stali tahouny ekonomiky, tím i občan. Šlechta s církví byly odstaveny postupně na vedlejší koleje, a dodnes to nerozdýchaly.
Pro takového měšťana (buržousta) bylo lhostejné, zda je soused či obchodní partner stoupencem správné víry, ale do jaké míry mu lze důvěřovat. Přišla tudíž vlna náboženské tolerance, až i lhostejnosti, zato významného zdůrazňování občanských ctností, až k vzájemnému slídění, drbání a pokrytectví. Vyšší morálka se totiž stala důkazem ušlechtilosti této nové společenské vrstvy, i když se nemohla pochlubit urozeným původem, pročež ji ustupující šlechta pohrdavě označovala za snoby (sine nobilitate = bez cti). Vzdělanější a kultivovanější měšťané pak měli sklon pohrdat venkovem.
Ale i venkov měl svůj pocit mravní nadřazenosti. Města vycucla venkovské obyvatelstvo: čeládka zde našla novou perspektivu, než jakou měla u sedláka. Stala se sebevědomější, měla peníze i volný čas, s čímž si nedokázala vždy úplně poradit. Zatímco někteří venkované se ve městě chytli a stali se něčím lepším, mnozí zde upadli. O Praze se někdy mluví jako o zlaté. Goldene Prag, to s obdivem říkají i hodní Němci, aniž by si uvědomili, že to původně bylo ironické označení pro zvrácené město, navíc plné Čechů. Die goldene Stadt, Harlanův film z roku 1942, obdivovaný nacisty, vypráví příběh ctnostné německé dívky ze Šumavy, která podlehne svodům velkoměsta a ke své škodě přetrhá venkovské kořeny té pravé morálky. V městské kultuře začal bujet i "zábavní průmysl", počínaje kulturními zařízeními, pajzly a bordely konče. To by se na venkově, kde každý každému vidí až do spoďárů, stát přece nemohlo!
Zvláštní moment nastal po napoleonských válkách, kdy se osud Evropy dostal do ligy, kam ani buržoust nedohlédl: do struktur nadnárodní diplomacie. Čím méně měl pod kontrolou osud své země, dokonce i města, tím víc byl králem své rodiny. Vznikla kultura ukázkové, tradiční (ať už se tím myslí, co chce) rodinné idylky. Kultura, která poznamená hlavně Vídeň a okolí, tedy i Čechy a německé země, a kterou brzy nazvou mladí bouřliváci pohrdavě Biedermaier. Možná na to podvědomě naráží i autor jedné evangelické písně, zvané Zašívák, pro dnes již zestárlou evangelickou mládež v době tzv. normalizace, která také vykazovala jisté biedermeierovské charakteristiky, v níž se ve 2. sloce zpívá "třetí zase buduje si pevnost rodiny, kam by utek z nouze světa, čestně, bez viny" (Svítá, 139). Zhruba kolem roku 1848 - skoro celé 20. století propuká frontální odpor k zbabělému měšťákovi, jeho hodnotám a kultuře, který se stará jen o ten svůj krb.
I zde se fatálně mnozí theologové cítili být kapitány celospolečenského diskursu, ale ve skutečnosti zase jen chabě povlávali za kulturou romantismu. Ta se vyznačovala někdy dost nabubřelou adorací hrdinství a hrdinů, v čemž byl ale trochu háček: ti, kdo uctívali různé hrdiny, už jimi sami být nemuseli. A to lze říct i o generaci oněch theologů slova. Jim splynula liberální theologie s kulturou biedermeierovského měšťana. S mladickou horlivostí na ni nakydali špínu, libovali si v nabubřelých prohlášeních, ale sami byli jaksi mimo skutečné dění. Spíš jen komentátoři, kteří na všem vždycky najdou ždibec nějaké špíny. Přitom tytéž obraty a slova nacházíme ne jen u theologů slova, ale i v opačných táborech, jako u Deutsche Christen, ano, i u skalních nacistů, včetně Hitlera a Goebelse, dokonce i v prohlášeních komunistů a dalších a dalších dobrodruhů té doby, kteří všichni nakonec žili ve vzdoru proti realitě a tudíž mimo ni. Jen v ústech a spisech těchto lidí to dostalo i jakoby theologický punc.
Společným rysem tohoto proudu byl odpor k měšťákovi a tím i k jeho morálce. Pocit, že musí přijít něco, co do tohoto hnoje zabodne vidle a obrátí ho vzhůru nohama. Někdo čekal revoluci, theologové slova oprášili starou dobrou parúsii.
Shrnujícím poznatkem ze všeho, co kdy Barth řekl k etice, je zjištění, že je to výtvor měšťáka, který si tak vytvořil normy mravného jednání pro nic menšího, než je jeho vlastní sebeuspokojení. Je ale snadné být spokojen sám se sebou, když jsem splnil mravní požadavky, které jsem si sám stanovil, zahřímá mu do toho Barth, ale co až řekne své požadavky živý Bůh sám! Jo, co až? Ale jaký to má význam pro každodenní praktické rozhodování člověka, jak má žít a jednat dobře? Vlastně vůbec žádné. Barth totiž přese všechnu svoji erudici nikdy v životě nepřišel na to, že etika má mnohem praktičtější důvod, než je něčí sebeuspokojování: totiž hledání dobra (ve zmíněné poznámce o morálce v dopisu své milence vysvětluje, že mu na jejich vztahu nevadí "co tomu řeknou lidé"). Co je morálka, to skutečně nikdy nepochopil, ani prakticky, ani theoreticky)! Jak na to mohl takový učenec zapomenout? Jednoduše. Na různých místech Bible, počínaje Gn a přes Žalmy až k Pavlovi se říká, že člověk je hříšný, dobra neschopný. A když je to v Bibli, tak to, kurva, musí být pravda, ne! Není proto vůbec namístě pomyslet na to, že by mohl mít člověk jakýkoliv náznak dobré vůle. Jistá linka biblických výroků se tak slila s romantickým pohrdáním měšťanskou morálkou. Barthiánům vždy dělal problém Pavlův výrok z Ř 2, 14, ale ne takový, aby jej nebyli s pro ně tak typickou "hlubokomyslnou" sofistikou schopni odvysvětlit.
A teď k té liberální theologii: barthiáni ji, jak jsme si všimli na začátku, viní z onoho biedermeierovského životního stylu. Ale byl opravdu produktem liberální theologie? Byl vůbec produktem jakékoliv theologie? O tom lze silně pochybovat. Šel mimo církve a konfese, sdíleli jej i atheisté. Spíš jde o zbožné přání theologů, aby stáli u kormidla dějin, ale i tady jenom smutně pokukovali po nějaké trafice pro sebe ve světě, který se bez nich začínal celkem snadno obcházet. Pokud na něm tedy církve participovaly, nebylo to z theologického přesvědčení a reflexe, kterou by k němu dospěly, ale prostě si našly důvod ke své existenci v tom, že to podpoří.
Barthiáni jí, jak bylo výše řečeno, podsouvají odpovědnost za spojení trůnu a oltáře. I to je trochu divné, vždyť to tu už bylo od dob císaře Konstantina. Tak proč liberálové? A parta, která se proti ní vymezila, snad sama nesklouzla nenápadně k témuž? Vždyť všichni působili v kultuře, v níž se samozřejmě rozumělo, že je člověk křesťan. Pokud ne, tak to bylo divné. No jistě, dialektici, stejně jako pietisté, evangelikálové, charizmatici a další, navázali na tuto situaci tím, že křesťanstvo rozlišili na dvě skupiny: konvenční a obrácené (jak říkají pietisté a td.), barthiánsky řečeno: povolané. Ale liberálové kdysi udělali něco podobného, akorát neměli ten pocit mezičasí, který od Gogartena zdůrazňovala theologie dialektická: křesťané patří k budoucímu času (Království božímu), ale musejí žít ve světě, ke kterému nepatří. Žijí tedy v prázdném prostoru. Hluboce působící myšlenka ovšem nebyla ve své době nikterak originální. Už mezi světovými válkami se oné době říkalo meziválečná, jako by současníci mohli věštit budoucnost. Byla to ovšem nálada očekávání, akorát každý čekal něco jiného. Jen všichni věděli, že něco rupne, a nemuseli být ani věřící!
Liberálům lze sotva vyčítat, že se neocitli v mezičasí dvou světových válek. Každá generace si žije svoji dobu a své krize. Liberálové se však kvůli tomu neodpoutali od reálného světa, ve kterém žili. Žili v reálném světě, ne v prázdném prostoru, oběma nohama na zemi, ne s hlavou v nebi. A to přišlo těm krizovým theologům jako zabřednutí do tohoto světa.
Opravdu je podstatou liberální theologie pokus nahradit náboženství etikou? A jaké je vlastně místo etiky v životě víry? Pokud se v některých proudech theologického liberalismu (z širší, ekumenické, perspektivy je třeba hovořit i o katolickém modernismu) akcentuje etika proti, ne snad náboženství, ale spíš okultním prvkům (ne jen) křesťanské víry, pak to nebyl zjevně vynález oněch theologů, jako spíš sdílení hodnot své doby. Liberální theologie si uvědomila, že jak první křesťané, tak ti středo a novověcí, vnímají, myslí, doufají a věří jako děti své doby. Sdílí s ní její obavy a naděje. Ty vyjadřují buď racionálně, emocionálně, nebo nábožensky (viz Adolf von Harnack). Ani Barth nepopírá, a ve svém výše zmíněném díle to dokonce výslovně říká, že kritická reflexe mnohých iracionálních prvků víry, kterých církev masivně mocensky zneužívala, byla nakonec nutná. Ať už to bylo dobře nebo ne, jako pevný bod víry, evidovatelný efekt náboženství, se jí vyloupla právě motivace k dobrému jednání. I to je mimochodem důležitý objev liberální theologie: theologie nemusí být věčná a neomylná.
Pokud jde o morálku, dala by se shrnout její role v dosavadní liberální theologii asi takto: liberálové vnímali křesťanství jako součást celosvětové evoluce k zlepšení poměrů, zlidštění světa. Na katolické straně bychom mohli najit obdoby v theologii Pierra Teilharda de Chardin, ačkoliv ten k tomu došel z úplně jiného směru a hlavně na podkladu zcela jiných metatheorií.
Barth se proti tomu uchýlil zdánlivě ke klasické náboženské koncepci "zlatého věku," který ovšem pominul, a lidstvo spěje k horšímu. Barth ale nebyl naivka. Tato koncepce u něj zůstává jako mythologoumenon. Jenomže když byste se jej zeptali, kdy a kde ten zlatý věk byl, dozvíte se jen, jak tomu nemáte rozumět. Pak už jen tradiční barthovsko-barthiánské bonmoty typu: "když jedete ve špatné vlaku, je jedno, jak se chováte. Stejně jedete špatným směrem." Čemu Barth nehověl, to vždycky nestálo za řeč (ukážeme si to i u jeho vztahu k Bibli) a až na čestné výjimky toutéž cestou šli i barthiáni. Mezi ty výjimky patří Emil Brunner nebo Dietrich Bonhoeffer, kterého bych ale na barthiána určitě nedegradoval. Brunnerovo morální východisko "theologie stvoření" jeho kámoš Barth tvrdě odsoudil a Brunnera trochu zesměšňoval. U nás jej sdílí Jakub S. Trojan. Jinak se etika stala pro pobarthovské theology tabuizovaným prostorem. Člověk, tak, jak je, nemůže hledat dobro. Arthur Rich, který se jako jeden z mála současných theologů pustil do etické reflexe a vytvořil termín interim (prozatímní dobro), v Etice hospodářství I. (ISBN 80-85241-61-7) zmiňuje, že to byla hlavně pozice raného Bartha. Pozdější Barth si potřebu etiky v praktickém životě uvědomil a snažil se jí postavit na vztazích uvnitř Trojice, nebo na následování Krista, který postavil ve své smrti na kříži za člověka výrazný obraz boží, kterému se člověk, jak ho známe, ani nepřibližuje, a právě to, ne nějaké drobné překročení pravidel, je hřích. Ale je to také orientace pro vyznavačský život. Ostatně tady je také jeden z dluhů protestantské theologie: jakoby, když už věřící hledá dobro, muselo být zásadně jiné, než to, které hledají jiné víry, včetně bezvěrectví: co je vyznavačská etika, která je odrazem náboženské zkušenosti, a co obecný, na víře a přesvědčení nezávislý mravní požadavek? K smůle protestantské theologie svoji etiku následování (na rozdíl od opomíjeného Bonhoeffera) nestačil Barth nikdy dopracovat. Takže zůstala abstraktní, a čeští barthiáni by si ji rozhodně netroufli domýšlet dál, ačkoliv tím by svého mistra konečně správně zhodnotili. (Z autorů českého protestantismu, kteří se, ať už z theologické či filosofické pozice, morálky neštítí, je zajímavé si přečíst P. Keřkovského Bázeň boží a narativní etika, ISBN 80-86498-20-4; Jana Payne Hermeneutická etika, ISBN 80-85875-07-1; a samozřejmě dílo prof. J. S. Trojana. Katolíci byli ale v tomto oboru i v biblistice nakonec mnohem pilnější).
Shrnujícím poznatkem je tedy nakonec zkušenost, že v etickém myšlení evangelíků zanechal barthianismus třeskutý chaos a zbavil evangelíky téměř veškeré vůle vnést sem pořádek. Běžný evangelík má pocit, že morálka nutně vnese moralismus, ale je to přesně naopak: moralismus vzniká nereflektovanou morálkou. A tak je v tomto prostředí naprosto běžné, že jedny stresuje pocit, že ať udělají cokoliv, bude to špatně, zatímco u druhých tento pocit vyvolá mravní oploštělost, působící i osvobodivě: když je všechno špatně, tak co bych se s tím rozčiloval? Vše je zakázané i dovolené zároveň, vše může být stejně tak odpuštěno, jako použito proti vám. Záleží na tom, chce-li vás někdo získat nebo deptat. A tím si tyto církve udržují nad svojí čeládkou moc. Kázání v lidech vyvolávají pocit, že hřích už je jen to, že vůbec ráno vstali z postele, vyznávání hříchů činí lidi odpovědnými za všechno, čeho se ani z časových ani z distančních důvodů nemohli dopustit (holokaust, ekologické krize ...), čímž se však osobní selhání vyznavačů jeví bagatelními, a pak ještě přijde odpuštění. Tento stav je třeba udržovat, takové permanentní morální skotské střiky, takže člověk, který na bohoslužby nepřijde jako hříšník, tam vlastně nemá, co dělat. "Hlavně se nesnažte na sobě něco napravovat, bylo by to jen horší!" varují rádi kazatelé: zůstávejme, jací jsme, choďme si do kostela pro odpuštění, a nápravu nechme až jednou přijde Království Boží. Už došlo k takovému vyprázdnění víry, že i přesto se jim kostely vylidňují a nikoho to neoslovuje. Mimo jiné i pro tu neschopnost lidi zorientovat v praktickém životě, který nelze redukovat jen na hřích a odpuštění. Theologové však dnes nejsou s to ničeho víc, než všechny nápravné pokusy lidí zesměšňovat a mít z jejich selhání poťouchle škodolibou radost. Čest výjimkám!
Kultura:
Oficiálně můj děda, ale podle máminých vzpomínek spíš babička, přeložil knihu tajemného německého autora asi z roku 1929 Deník velkoměstského faráře. Podle všeho byl tímto autorem barthián a současně (alespoň v době sepsání) hitlerčík, Martin Niemöller. Úžasný příklad toho, že ani tzv. theologům slova nebylo nic nelidského cizí. Nevím, zda si toho děda při překládán všiml, ale kromě nadšení novou theologií i zde prosakuje nenávist k otevřené společnosti, k cizincům, afinita k Stahlhelmu a jiným podobným paramilitárním organizacím, které jednou Röhm sjednotí do SA. Později se stane sice umírněným kritikem Hitlera, jeho vězněm a po válce byl i považován za protinacistického bojovníka, i když sám myšlenku odporu vládě považoval za rouhání (Ř 13, 1n ř); Hitlerovi dokonce nabízel své vojenské zkušenosti, jen se snažil korigovat jevy, jako antisemitismus, válku ale schvaloval. V době sepsání byl však nadšeným stoupencem Bartha i Hitlera. Po jednom setkání s liberálním farářem, který ho svými názory naštval a současně zaskočil svojí učenlivostí a tolerancí, poznamenal: "To se musí arci říci: staří liberálové (faráři i nefaráři) jsou volnější od náboženství zákona. Kdyby se jen nyní konečně chtěli skrze Bartha naučit, že po jejich kulturprotestantské smísenině nic není a — chtěli se naučit, více se skláněti před tím, jenž jest nad veškerý rozum! Také zde může Kristus čekat." V jedné větě se tu kromě fanatického barthianismu projevuje odpor ke kultuře i racionalitě. K tomu druhému lze s pochopením říct, že sice "pokoj boží" ... převyšuje "všeliký rozum (νους)" (Fp 4, 7), udělat z toho antiracionální ideologii, jak se to moderním křesťanům děje, je úplně vedle. V Bibli není rozum Bohu a víře nepřátelský, dokonce se ho bibličtí autoři nezřídka dovolávají (Dt 30, 11-16; Ř 10, 6-8). Veškerá vzpoura proti rozumu končí v obskurnostech, které dávají prostor šarlatánství a sektářské manipulaci, tedy všemu, čemu se racionalita liberálů právem (to uznává i Barth) bránila.
Zde je třeba připomenout význam slova kultura. Slovo pochází z latinského colo, které označuje péči, zušlechťování, činnost sedláka a pěstitele. Kulturní je tudíž opakem přirozeného, lidskou činností nedotčeného (kulturní plodina, krajina, ...). Jako takové hovoří o lidském výkonu, u něhož mnozí dnešní theologové předem očekávají od člověka chloubu, proto se jí snaží krotit. Souznějí tak částečně s vlnou kritiky lidské civilizace, až na to, že jsou rovněž odpůrci naturalismu - přirozenosti. Takže se (ale to je plně v ideologii barthianismu) ocitají se svým odmítáním mimo čas a prostor i realitu.
Připomeňme jen, že o kultuře se hovoří v širším smyslu, tedy o celkovém civilizačním uspořádání a jeho projevech, a užším smyslu, které zahrnuje jen projevy civilizace, jež nazýváme uměním. Chtěj nechtěj, křesťanství se z něčeho takového vylouplo, a něco takového také nemohlo neovlivnit. To samozřejmě ani barthiáni nepopírají a sám Barth to všude, zejména ve svrchu zmíněném díle, potvrzuje. Barth sám dokonce rád exhibuje se svým kulturním rozhledem (ani svoji milenku neušetřil v této věci poučování). Dokonce si troufá znát kulturní preference samotného Boha a andělů: "nevím, jestli Bůh a jeho andělé poslouchají na nebesích Bacha, ale určitě poslouchají Mozarta," neváhal napsat. V zásadě však kulturu ve všech směrech okázale ignorují. Důvodem je spor s liberální theologií, přesněji s některými liberálními proudy, které naopak interakce víry a civilizace učinili předmětem svých reflexí, a možná dokonce i základem obhajoby křesťanství v moderním světě.
Tím se dostáváme k onomu klíčovému pojmu kulturprotestantismus. Pokud se chtěla spíš racionální, než liberální, theologie oprostit od magična, nechtěla poslat do důchodu Boha, jenom vyloučit jakékoliv šarlatánství církve panující. Hledala-li záchytné body pro rozumovou reflexi křesťanství, nemohla samozřejmě pominout jeho kulturní projevy. Pochybuji, že všichni, ale někteří určitě, v nich začali nalézat i obhajitelný smysl existence křesťanství (Schleiermacher viz níže), zvláště v jeho protestantské podobě. Je-li Bůh, to nevíme, ale s jistotou můžeme říct, že víra v něho dala vzniknout naší civilizaci, vtiskla jí určitý charakter a zároveň ovlivnila a stále ovlivňuje tvůrce uměleckých děl. Vždyť Bible inspiruje i tvorbu nevěřících! I kdyby nic z toho, co se v Bibli píše, nebyla pravda, její kulturní potenciál je to, kvůli čemu je třeba její víru udržovat, včetně infrastruktury k jejímu pěstování. V jedné knize se pochybovačný Žid svěří moudrému talmudistovi, že si myslí, že žádný Bůh není. Onen hloubal mu na to odpoví, že je to možné, ale "kdybychom na něj přestali věřit, byli bychom jako sirotci". Tuhle krizi náboženské víry, v podstatě i se stejným řešením, prožívala v určité době všechna náboženství.
Lesk a bída liberalismu
Kde udělali liberálové chybu a jak ji dokázali (zda vůbec) "theologové slova" překonat? Jestli vidím někde problém té klasicky liberální theologie, tak především v tom, čeho si všiml sám Barth, ale co ani on, už vůbec ne jeho janci, nedokázal překonat: že totiž vůbec nebyla liberální.
Ani liberálové si nebyli s to úplně připouštět, že ve svém myšlení jen splývají s určitou dobovou náladou a chyběla jim jakákoliv metatheoretická sebereflexe. Poučeni chybami z minulosti už bychom toho měli být schopni.
To, do čeho se liberalismus zapojil a barthianismus v podstatě nepřekonal, byla romantická představa "světového ducha". Tato představa pomohla německému idealistickému filosofovi G. W. F. Hegelovi uchopit poznatelnost světa v jeho proměnlivosti. Přelom XVII. a XIX. století vnesl do hry evoluci - tedy ne jen proměnlivost, ale i jakýsi plánovitý vývoj od primitivních počátků k nějakému předem danému cíli. To korespondovalo s mnoha křesťanskými představami, zatímco jiným odporovalo. Vešel se však do ní osvícenecký pocit, že post tenebras lux, později i Darwinova theorie, ale i vynálezce kola, Imhotep, dřívější proroci, učenci, filosofové, Mojžíš, Ježíš, Zarathuštra, Muhamád, Lao'tse, Confucius, církevní otcové a učitelé, reformátoři, později bohužel třeba i Lenin, Hitler, Stalin, možná i sám Barth. Hlavně dávala dějinám, individuálním i národním, smysl. Hegel si představoval, že celý svět je procesem sebeuskutečňování a sebepoznávání, sebeuvědomování, kosmické individuality. Lidský život a dějiny lidstva jsou jen součástí této velké bytosti. Samozřejmě to vyvolalo rozporuplné reakce theologů, ale nebyli jen odpůrci. Také mnozí z řad liberálů, díky svému flexibilnějšímu myšlení, byli tímto nápadem "osloveni". Mezi nimi hlavně jedna z nejvýraznějších osobností, někdy považovaný za zakladatele liberalismu v theologii - F. D. E. Schleiermacher. Tomu se povedlo naroubovat ji na Bibli jako hermeneutický princip, a vlastně vůbec na veškeré náboženství. Dosáhl tím i jisté míry mezináboženské tolerance, protože vlastně každé náboženství je projevem sebeuvědomění světového ducha (i Ježíš byl významný sebeuvědoměním si své božské podstaty), ale fakticky do všech náboženství, křesťanství nevyjímaje, vložil zcela nevlastní obsah. To je však bolest všech synkretismů. Podle Bartha tím však opět obhájil theologii jako seriózní vědecký obor. Dosavadní theologové prý "unikali k historickým vědám, které se jevily být víc exaktní a tím vědečtější, než třeba dogmatika. Schleiermacher, také poznamenaný pietismem (dokonce ovlivněný ochranovskou Jednotou, v jejímž prostředí prožil mládí), rehabilitoval, to uznává i Barth, věření jako předmět, seriózního vědeckého zájmu (O náboženství, 1799). Byl dokonce velmi vášnivým kazatelem, což se mezi tehdejšími univerzitními theology moc nenosilo. Sepsal i jakousi věrouku, když se po nástupu na berlínskou universitu pustil i do reformování pruské církve - Křesťanská víra představená v souvislosti podle zásad evangelické církve (Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, 1820-1821), jíž se ovšem zdráhal nazvat přímo Dogmatikou (to učinil jemu a podobným navzdory až Barth). Sám Barth přiznává, že je při vší kritice Schleiermacherem stále ovlivněn.
Zde se dostáváme k pojmu, na který odpůrci theologického liberalismu dnes zhusta útočí - anthropocentrismus, tedy stavění člověka a jeho zájmů do centra pozornosti, i k onomu kulturprotestantismu. Dnes to má ale poněkud jiný význam, než v dobách Schleiermacherových. Schleiermacher pracoval s představou tzv. géniů: proč si náboženství a myšlenky z různých dob a prostředí odporují? Protože zachycují jen právě dosažený stav sebeuvědomění světového ducha, který bude zase překonán. Světový duch s lidmi komunikuje skrze génie - lidi nadané "duchem", kteří často ani sami nevědí, co sdělují, čímž sami sebe překonávají. Proto je oprávněné dávat i jejich myšlenkám v jiných dobách a situaci jiný obsah. Dodejme, že se to tak dělalo vždycky. Dělal to i Komenský, který byl s to najít křesťanské obsahy v Homérových eposech a podobně. Ale nikdy to nebylo spojeno s takovou představou v pozadí. Ta působila ve své době racionálně. Umožňovala pojmout do systému všelijak protichůdné "osobnosti" či myšlenkové systémy, skloubit jejich efemeritu s trvalostí, zachovat pocit, že dějiny mají nějaký "smysl" - nějaký jízdní řád. Vždy šlo o dobovou a situační manifestaci téhož ducha, který se manifestoval jako "duch doby", a jeho "věčných pravd". Dnes tato představa působí spíš iracionálně esotericky. Tehdy však umožnila i ve "svatých knihách", a to včetně Bible, hledat nějaké racionální jádro. Byl to takový přechodový moment mezi nekritickým přijímáním autorit a jejich kritickou reflexí.
Bylo by velkým dílem Bartha a jeho nohsledů i epigonů, kdyby se jim povedlo právě toto odbourat. Bolestí tzv. liberalismu nebyla touha po osvobození theologie z různých předpokladů, ať už politických či církevně politických a dogmatických, ale ono spojení křesťanské víry s romantickým idealismem. To mělo dokonce i fatální vliv na pedagogiku: zatímco osvícenečtí učenci (Jesef Kalasánský, Ratke, Descartes, Komenský, John Locke či Vittorino da Feltre a další) měli ambice naučit každého co nejvíc, "aby si sám mohl zodpovědně nalézt cestu ke spasení", romantičtí učitelé (bohužel až dodnes) jen třídí žáky na nadané a nenadané, jedny chtějí vést k osobnostnímu vývoji, druhé k poslušnosti, následování a obdivování se těm nadaným. Romantika byla vlastně těžce antidemokratická. Demokrat je v jejich pojetí pouze biedermeierovský měšťák, průměrňák. Romantika implikuje vůdcovský princip: vůdce je osobnost, je výjimečný. Skutečně jsem slyšel i jednoho katolického kněze říct v kázání, že to prý Bůh dělá jako dobrý učitel: "dá příležitost všem, ale věnovat se může jen těm geniálním, protože na takových stojí budoucnost světa." Je to tragický příklad toho, když farář nerozumí theologii, a ještě k tomu mluví do pedagogiky, které nerozumí už vůbec. Je pouze dědicem, možná nevědomým, romantických představ.
Výsledkem je mimo jiné i ochabnutí učenlivosti v této romantické kultuře. Génius má totiž veškeré své vědění a umění ze sebe, tedy ze světového ducha. Romantika postavila proti sobě dané a naučené. Samozřejmě s pohrdáním tím druhým. Romantika nahradila umění, které něco hledá, zkouší a učí se sebestřednou převádějící virtuozitou. Samozřejmě že to lze jen za cenu lží a falešných, vylepšených, portrétů géniů. Ani dnešní křesťan, tím méně theolog, se nechce nic učit. Očekává, že na něj vše potřebné sestoupí samo, nebo se svěří bengelovsky do ochrany génia. Ale běda, kdyby zamyslel sám!
Romantický model mohl působit i osvobodivě, protože když nejsem génius, myslet ani nemusím. Hlavně ale vyhovoval lidem s oploštělou morálkou a narcistní poruchou osobnosti. V tom je podporovali jejich následovníci, kteří k nim vzhlíželi, a jako mimořádným osobnostem jim leccos promíjeli, protože vůdcův duch nesmí být spoután žádnými pravidly. Ta jsou dobrá pro obyčejné lidi, ale ne pro génia. Ale to nemohli barthiáni odbourat, protože i sám Barth jim byl takovým duchem. Dnes občas vybublá v těchto kruzích debata o tom, zda měl milenku. Jedni takovou otázku považují za nevkusně bulvární, jiní to popírají nebo bagatelizují, ale měl, a když je s tím konfrontujete, dojdou k závěru, že "takový duch přece ...". Bohužel i Barth, což je zejména v jeho korespondenci s milenkou, která k publikování určena nebyla, proto se v ní stylizoval méně, patrné. Pokud jde o můj postoj k němu, od poučení se od něj, i když s narůstajícími výhradami, přes kritické přijetí, jsem po přečtení jeho korespondence s Charlotte Kirschbaumovou pocítil i trochu odpor a znechucení. I když se o barthiánech vyjadřoval až pohrdavě, je zřejmé, že si svůj kult také trochu pěstoval. Ostatně o génia se pohrdání vlastními epigóny tak trochu očekává. Podobně by se dalo říct i o Lininovi, Hitlerovi, Stalinovi a dalších podobných, že by nebyli ničím, kdyby se nenašly milionové armády pitomců, ochotných je obdivovat. Ti také nesou největší kus viny na jejich zločinech, a jestli chtějí barthiáni vinit liberální theologii z odpovědnosti na rozpoutání první světové války, sami odolnost proti afinitě k násilným a despotickým hnutím neprokázali. Čehož nejtragičtějším příkladem je právě Hromádka.
Dále k tématu:
- Hejdánek o Lüdemannovi: prof. Hejdánek se zde vyjádřil, že "liberální theologie u nás byla převálcována, ale ne překonána". Vzhledem k okolnostem tu neproběhla žádná diskuse, pominuti byli i další významní theologové, jako Bultmann či Bonhoeffer. Jen specificky český, osekaný, barthianismus. Zmiňuje i plochá barthiánská kázání na straně jedné, na straně druhé "jako houby po dešti vyrostlá hnutí všech možných typů náboženského diletantismu, jak je kolem sebe vidíme".
(nedokončeno - bude pokračovat)
