2025-06-21

Stát a občané Království božího?

Kázání na 1Tm 2, 1-7 (ř,l) na neděli 21. 8. 2011 v Klášteře nad Dědinou a v Opočně.

Tváří v tvář událostem, které popisují média, a jedna z nich je peprnější než druhá, otvíráme společně Písmo svaté s otázkou, co v tom všem od nás Bůh očekává? Slyšíme-li, že máme v prvé řadě za všechny aktéry těch zpráv děkovat Bohu, cítíme se jako Jozue, když před útokem na Jericho očekává boží pokyny, a slyší jen „zuj si boty!“ (Joz 5, 13-15 he,ř,l).

Slyšený text nás vrací do pozdních dob rané církve. Tehdejší církev si stejně jako dnešní křesťan musí ujasnit své místo v tomto světě: po počátečním očekávání brzkého příchodu musela přijmout, že její pobyt v tomto světě ještě nekončí, že není jen pro příslušníky vyvoleného národa, ale že Království boží se tím, kolem čeho se zformovala, otevírá pro všechny lidi, bez rozdílu původu, společenského postavení nebo pohlaví. Už prodělala také protivenství pro svoji víru - svět, ke kterému se obrátila, ji začal pronásledovat. Ještě víc ji však poznamenalo to, že v jejím vlastním středu vznikala všelijaká hnutí, některá budou dokonce považována za ohrožení samotné podstaty nové víry. Zkrátka život církve boží vždy provází všelijaké zvraty, zapříčiněné zevnitř i zvenčí. A ta církev se musí vždy znovu rozhodnout, kudy se dát.

Pořad bohoslužeb:

(Písně: EZ 1975 | NEZ)

Moji profesoři na KEBF/ETF UK neměli epištoly této generace příliš v lásce. Milovali eschatologii - nauku o cíli víry a dějin. Zdálo se jim, že ve starších textech cítí větší dynamiku, vzdor vůči tomuto světu, stavu světa, jaký je, překonávala církev očekáváním světa, který teprve bude. V těchto pozdních epištolách se jim zdálo, že se církev začíná v tomto světě příliš usazovat. Ale co mohla dělat jiného? Nebylo to od ní naopak moudré a rozumné, že přestala jen očekávat nějakou kosmickou revoluci? Ježíš nepřišel; a co my tady teď? Jak se postavíme k tomuto světu a jeho pořádkům? Dnešní církev má bohužel zkušenost bipolární: buď ten svět ovládneme, nebo se k němu postavíme zády. Máme vlády peskovat, máme jim podlézat, nebo se tvářit, že se nás nic z toho, co dělají, už netýká, vždyť my máme své občanství jinde (Fp 3, 20 ř,l)? I výklady tohoto oddílu se nesou obvykle v takovém duchu:

Výklady přečteného oddílu běžně chápou jako „bohulibý“ život v nějakém vnitřním odcizení se světu: my dáme pokoj jemu, on nám, a bude dobře. Maximálně ocení jako projev politického realismu vědomí, že misii se lépe daří v politicky stabilních podmínkách, nebo čistě v duchu Jeremjášovského „pragmatismu“. Že prý bylo prozíravé rozpoznat, že není možné, aby církev konala svojí práci v nějakém chaosu. A tak musí věnovat vládcům svoji modlitbu, chovat se státotvorně, ale otočena zády.

Klíčem je však otázka, co to vůbec je ten bohulibý život? Je to skutečně život, který se staví k úsilí, bolestem, snahám a nadějím svého nevěřícího okolí s odstupem, maximálně s káravě povytaženým obočím?

(Poznámka z 21. 6. 2025: Velmi si vážím pana Miloše Rejchrta. Je to snad jediný ze současných duchovních, který má opravdu co říct, který se hodně angažoval i v tomto světě, rozumí mu a má mu co říct, co má hlavu a patu. Avšak při nedávné besedě 20. 5. 2025 v boskovické Sýpce ukázal, že ani jemu se nepovedlo překonat tradiční paletu církevních postojů: kladný postoj ano, ale velmi chladný! Jinak by prý zbývala jen podlézavost farářů režimu za totality, nebo Dukova příchylnost k některým politikům. Jinou alternativu ani on zjevně nezná).


 Na začátku nás ale udeří mohutný pleonasmus: 4 slovy se tam hovoří o modlitbě! Pleonasmus vnímali učitelé češtiny často jako stylistickou vadu a snižovali za to známku. Ale je to i prostředek, jak něco zdůraznit. Pokud jde o nějaké pleonastické zdůraznění modlitby, bývají uváděna v NZ většinou jen dvě slova. Pouze zde tolik! A za koho se máme modlit, či dokonce, jak říká poslední slovo, děkovat? Za bratry a sestry? Jeden pravoslavný pop, když kázal na J 17, 9 (ř,l), tvrdil, že nám dal Ježíš příklad, abychom se za svět nemodlili. Nějak opominul jiné, známější, místo z téhož evangelia, 3, 16 (ř,l), které přese všechno vidí tento svět jako předmět boží až extrémní lásky. V 1Ko 1, 4 (ř,l) Pavel děkuje Bohu za korintské, ne za všechny, ale za bratry a sestry. Jistě, i s nimi měl své potíže, ale byli to ti naši. Ale tady jsme nabádáni, abychom se modlili, dokonce děkovali, za všechny lidi, i když jsou proti nám. Abychom děkovali za lidi, co mají moc! Děkovali za ně, ne se jich báli, ne je peskovali, nebo jim ukazovali svůj nezájem. Opravdu jsme připraveni za naši vládu děkovat?

Je třeba být také kritický, neboť kdo kritizuje, nabízí kritizovanému nějakou naději. Ale jen, když je to opravdu potřeba, když se děje něco nedobrého. Kritika je totiž také projevem zájmu o věc. Ten, kdo jen nadává, či si v koutku zoufá a žaluje, nebo trucovitě nastavuje záda, se staví do role, jako by se jeho už nic z toho, co se kolem nás děje, netýkalo. A právě ta mohutná výzva k modlitbě nás chce upozornit, že my nejsme z tohoto světa vyjmuti. Jeho bolesti, radosti i naděje se nás týkají také. Nejde o to, abychom se sobecky modlili za to, aby nám vládcové dali prostor pro náš pobožný život. Už v tom, že se za ně modlíme, neseme jejich břemena jako Kristus naše, projevujeme zájem, musíme se v tom i vzdělávat, a to tehdejší vládci rozhodně nebyli demokraté! A právě tento angažovaný postoj ke správě světských záležitostí je tím, co je od nás Bohu milé a co on od nás v tomto světě očekává, proč nás tu má. Jemu samému totiž záleží na všech lidech, i na těch vládcích, a nemusejí být nutně pod naším vlivem, naši souvěrci.

Čím horší je svět, tím víc je třeba obdivovat, že o něj Bůh neztratil zájem, a právě tento svět učinil scénou pro drama spásy v oběti Ježíšově, jehož lidství je zde neobvykle vypíchnuto na znamení, že ani na takovém světě nepřestává Bohu záležet. Bůh je v Ježíšovi tomuto světu člověkem; i my se máme stát lidmi tomuto světu.

Jsou bohoslužby únikem z každodenních zápasů? Je cílem zbožného života si se světem moc nezadat? Nebo se máme o něj aktivně zajímat a vstupovat do jeho zápasů? Bůh nás neočekává jako stěžovatele a žalobce. Je to náš svět a zájem Boží o něj, humanita Kristova, jsou jeho nadějí stejně jako naší. A tak shromáždění má být spíše audiencí vyslanců tohoto světa, zástupně za ty, kdo nevědí, že mají poděkovat, a komu poděkovat. To je to, co máme udělat zástupně za svět, co za nás nikdo neudělá. Zároveň však už nemůžeme zůstat k němu lhostejní.

Jak se pozná boží vůle? Těžko. Ale autor listu si zjevně přehrál Ježíšův příběh, a ten mu přinesl odpovědi (J 1, 1 - ř,l; Žd 1, 1n - ř,l).

2025-04-19

Byl Ježíš vzkříšen? A kde ho máte?

 Kázání na neděli Vzkříšení 31. 3. 2002 na Ga 2, 15-21 (ř,l) v Bohuslavicích nad Metují a v Opočně. Bohoslužba s Večeří Páně.

Mezi slovutnými teology se i dnes najdou tací, kteří porovnávají, zda je pro naši víru významnější kříž nebo vzkříšení. Při pozorném čtení Písma se však takto ptát nemůžeme, neboť bez kříže není vzkříšení a bez vzkříšení zůstává kříž jen tragickým důsledkem lidské zvůle. Jenomže jak tuto záhadu vysvětlit druhým, svým dětem, ano i sobě samotným? Kříž zdá se srozumitelnějším – vždyť takových je kolem nás nahusto! Boží muka, mnohá vyobrazení, ale s vysvětlením vzkříšení, to mají problém i bibličtí svědkové. Podívejme se, jak končí evangelia a jak to popisuje Pavel → zatímco o ukřižování referují více méně shodně, tady vyprávějí každý jiný příběh.

Ženy od hrobu, apoštolové a všichni vyznavači jsou až podnes podezíráni z bláhovosti a za křesťanskou vírou se skutečně mnohá bláhovost s pověrčivostí nezřídka skrývají. Divme se proto třeba tomu Janovu Tomášovi, který si nechtěl „pouze sáhnout“, nýbrž opřít svoji víru ve Vzkříšeného o pevný základ – chce se přece dotknout Kristových ran! Nejde o všetečnost. Chce vědět, že ten, o kterém vyprávěla Marie i kolegové, já totožný s tím, kterého viděl umírat na kříži. Neodmítá Kristovo vzkříšení, jak mu někteří vykladači vyčítají, ale chce tuto víru uzemnit. A Ježíš mu v tom vyhoví.

Texty:

(starý a | nový evangelický zpěvník. / alternativy)

Večeře Páně:

pozvání: Ž 98, 1bn he,ř,l

propuštění: Ř 8, 31bn ř,l

Optejme se svědků Kristova vzkříšení, předně Pavla, abychom pochopili, jak se takového vzkříšeného dotknout.

Potíž s referencemi o vzkříšení je, že jsou v evangeliích, skutcích i epištolách dost odlišná → zjevně je to silně osobní zážitek, vždyť ani my Kristem nedisponujeme. Přesto zvěstujeme, že byl vzkříšen.

Známa je Pavlova polemika o Vzkříšení z 1Ko 15 (ř,l), kde vypráví svoji verzi o setkání se vzkříšeným. Avšak v Ga tuto historku nepřipomene. Zde jde o něco jiného – o otázku ospravedlnění a v této souvislosti slovo o živém Kristu padne, nezaujatě, prosto vší polemiky a apologie.

Vyznáváme-li, že Kristus byl vzkříšen dosvědčujeme, že to pro nás je více, nežli odpověď pro konfirmační cvičení a tečka za případnou debatou → je to zkušenost.

Také Pavlovo svědectví je silně osobní: „nežiji už já, ale žije ve mně Kristus. A život, který zde nyní žiji, žiji ve víře v Syna Božího, který si mne zamiloval a vydal sebe samého za mne“. Pavel nebyl ožrala a narkoman, nežil zhýrale, jako třeba Augustýn. Byl zbožný, dokonce velmi zbožný. Fanatik. Ale jeho zbožnost byla zlá.

Z pronásledovatele se stává pronásledovaný, z bořitele budovatel, z ustrašeného hloučku zoufalců bez perspektivy společenství radosti a naděje → a to vše nějak souvisí s tím člověkem, který je napřed do oné beznaděje uvrhl svojí smrtí.

Je to vskutku otázka složitá, jak vysvětlit co znamená, že „Pán žije!“, „Byl vzkříšen!“. Jsou různé způsoby, jakými se to teologové snaží pojmout do srozumitelných definic, ale vždy jim z toho něco vypadne. Problém je, že tvrdíme, že je „Pán živý“, ale nemůžeme jej ukázat. Nejsou nám dostupná ani vidění vzkříšeného. Jen stará svědectví. Naše osobní naděje se o ně opírá. Ale víme, co nadělal s našimi životy.

Pavel tedy nemůže prokazovat Kristův život spekulací nebo důkazem, ale tím, jak do jeho života Ježíš vstoupil, jak je jím vše podmaněno, podmíněno a vše se o něj od nynějška opírá → nezemřel Kristus, nýbrž Pavel. Pavel (ovšem i my) smíme být také dokladem toho, že Pán je skutečně živý“ novotou vlastního života!

2025-04-18

Za nás ...

 Kázání na Velký Pátek 21. 3. 2008 v Bohuslavicích nad Metují, na text Ř 5, 6-8 (ř,l).

I po letech jsme ještě plni důsledků útoků islámských teroristů. Nejvíc nás dráždí to, co vnímáme jako fanatismus - jejich sebevražedné akce. Ty ovšem obsahují morální apel na nás. Výslovně to říkají, a dva novináři to popsali takto: „Moderní společnost dělá z lidí bezduchá, zbabělá stvoření, jimž jsou cizí jakékoliv ideály a schopnost obětovat se pro vyšší cíle, jako je národ, vlast či Bůh“ (Buruma, Magalit, OKCIDENTALISMUS, ISBN 80-7106-762-8). Ani nám není cizí představa, že svět, který nás obklopuje a jehož jsme součástí, je jaksi změkčilý a na odpis, honící se jen za svým pohodlím. Amedeo Molnár, evangelický historik, píše o Husovi: „Biblický christocentrismus vedl Husa k přesvědčení, že pravda se v dějinách uskutečňuje tam, kde je za ni člověk ochoten obětovat život“ (A. Molnár a Rejchrtovi, SLOVEM OBNOVENÁ).

Na výhrady těchto lidí jsme citliví: vždyť u základů naší víry (která mimochodem zplodila tzv. „západní civilizaci“) je oběť, oběť, kterou si dnes připomínáme – „Když jsme ještě byli bezmocní, v čas, který Bůh určil, zemřel Kristus za bezbožné“. Bohužel je dnes módou tuto stránku Ježíšovy smrti, pod záminkou odmítání "satisfakční theorie," představu zástupnosti, popírat. A přece je pro naši víru naprosto zásadní, že Ježíš neumíral ani jako fanatický vyznavač nějakého učení, pravdy, ani se mu nestala nehoda, nebylo to nedorozumění, ale stalo se to pro ČLOVĚKA, konkrétně i pro NÁS SAMOTNÉ.

Texty:

(starý a | nový evangelický zpěvník)

Pavlovo poselství bývá jednostranně vykládáno, jako učení o ospravedlnění pouhou vírou. To také budí mnoho nedorozumění. Ale je to víra ve význam a moc Kristovy oběti. Ale jeho skutečným poselstvím je, co ta smrt způsobila – že vyvolení i nevyvolení jsou si před Bohem rovni v hříchu. Bůh jim všem dal stejnou šanci v Kristu. Je to šance na nový, jiný život. Už není důležité, kdo z jakého národa či klubu pochází!

Ani v Pavlových slovech, která mají především význam zaslíbení, nelze přeslechnout určitý mravní apel. Vždyť tím novým rozměrem křesťanského života je právě být podoben tomu, který se za nás obětoval! Ukřižování s Kristem!

Etika sebeobětování je jistě důležitá, ještě víc zneužitelná! Islámští teroristé jsou instantní podobou něčeho, co prošlo našimi vlastními dějinami, kdy se jedni nadchli pro myšlenky, které je povznášely k sebeobětování i obětování druhých; zůstali jen ti, kdo se tomu dokázali vyhnout.

Časté nářky na absenci ochoty k oběti jsou jen planým moralizováním, zejména tehdy, když vlastní oběť nahrazujeme uctíváním těch obětovaných. A tak, když přehlížíme, co zla přineslo zbrklé sebeobětování jiných, ať již ve válkách, nebo v morálním vydírání těch, kdo se pro druhé „obětovali“, není určitá únava z obětí v naší kultuře nakonec oprávněná? Také však přehlížení, že i v naší vlastní kultuře jsou pořád lidé ochotní se za něco či někoho obětovat, dokonce za dobré věci, a ani k tomu nutně nepotřebují náboženství. Ostatně i Pavel říká, že ochotni obětovat se za někoho dobrého, kdo za to stojí, lidé jsou, také lhostejno, jaké jsou víry. Poselství Kristova kříže by nebylo plné, kdybychom si neřekli, že Ježíš mezi tím, kdo za to stojí a kdo ne, vůbec nerozlišuje.

A právě zde vidím významný rozdíl mezi Ježíšem a těmi, kdo se obětují za velké ideály: do svého obětování se nehrnul svévolně, opásán výbušninou nezatahoval do svého sebeobětování druhé, neobětoval se za ideje a myšlenky, za víru či pravdu, nýbrž za člověka, a to nijak ušlechtilého! ZA NÁS …

Ani Pavel nezpochybňuje, že ve světě ochota k oběti nechybí. Je výjimkou, ale každý okamžik je něčemu obětován, zvlášť když to stojí za to. Ježíšova oběť však je obětí za někoho, kdo za to nestojí. Tím je nám však cena teprve přiřknuta. Jiné oběti nemohou být zjevnou demonstací Boží lásky a o to tu jde spíš než o nějak hrdinství.

Na Ježíšově oběti je podstatné, že dává hodnotu tomu, co ji nemá, že mrtvé křísí k životu, který doposud nežili, umožňuje vnitřní přerod nám samým …

2025-04-13

Pryč s Lazarem!

 Kázání na květnou neděli 24. 3. 2002 ve sboru ČCE v Bohuslavicích nad Metují a v kazatelské stanici v Opočně na text J 12, 9-11 (ř,l).

(Sborové shromáždění)

Společně s celou církví Kristovou i my si dnes připomínáme Ježíšův vjezd do Jeruzaléma. V Janově evangeliu je v této souvislosti zaznamenána opomíjená epizodka: nejen Ježíš kráčí na Golgotu, ale také kolem Lazara se stahuje smyčka! Tím je u Jana vyjádřen onen podvojný význam oné triumfální atmosféry.

Lazar tu je spíše pasivní figurkou, objekt různých událostí a zájmů. Nic nedělá, jenom je. Ale už sama jeho existence se stává předmětem debat, dohadů, ano, dokonce i úkladů. Proč?

Do jeho života nějak vstoupil Ježíš a proto, aniž by se o to musel jakkoliv přičinit, je zde živým důkazem, že Pán je živý! Lidé nejsou zvědaví na Ježíše jenom tak. Máme-li i dnes lidem říct něco o něm, lze jen poukázat na to, jak vstupuje do životů lidí, jak je přeměňuje, dokonce i křísí. Jeho samotného však ukázat nemůžeme, leda na jeho díle.

Lazar, ale i třeba slepý v 9. kapitole, nebo chromý v 5., to jsou jediné důkazy, že Ježíš není jen jedním z rádoby spasitelů světa. Kdo chce poznat Ježíše, musí přes Lazara; kdo chce Ježíše odstranit, nemůže také jinak, nežli přes tento živý důkaz.

Texty:

(starý a | nový evangelický zpěvník)

Má-li nás cokoliv pálit a tlačit, snad jenom otázka, zda i my jsme živým svědectvím o Kristu a jeho moci. Může na nás svět poznat, že Ježíš stále koná mezi lidmi své dílo?

Na Lazarovi se to pozná právě tím, že to, co se týká Krista, týká se i jeho osobně a co se jeho osobně týká, dotýká se samotného Ježíše. Stejné je to i s těmi dalšími.

Není přitom důležité, abychom byli za každou cenu pronásledováni. Byl by dokonce hřích o to usilovat, neboť pak by na sebe musel někdo vzít hříšnou úlohu pronásledovatele. Avšak to, že nás Ježíš povolal k jinému, svojí „logikou“ prostoupenému životu, nesmí zůstat zasuto!

Nesetkáváme se zde dnes jen, abychom si každoročně připomněli Ježíšův triumfální vjezd do Jeruzaléma, nýbrž abychom se také zamysleli nad tím, jak jsme prožili minulý rok a jaké úkoly nás do budoucna čekají. Máme, můžeme vůbec mít nějaký úkol od Pána?

Ať je nás málo či mnoho, ať jsme kde jsme, církev má úkol jediný: být živým důkazem působení Krista. Těmi, s nimiž Pán něco učinil a tak s tím i žijí. Jeho samého není možné vidět ale důsledky jeho působení vidět jsou - mají být k vidění právě zde, mezi námi. I když jsme slabí a stísnění, máme přece úkol mimořádný. Ne jen ti, kdo byli uzdraveni, také ti, kteří spolu s ním slouží (viz J 2, 9 Svatba v Káni galilejské ř,l), jsou s ním.

2025-04-11

Otvírák na Bibli 9.

 
Co si počít s biblickým slovníkem?

Zatímco konkordance byla "jakoby slovníkem", biblické slovníky jsou opravdové slovníky, které sestávají ze slov, hesel nebo témat, jež jsou abecedně uspořádána a ke každému slovu je nějaký výklad, tu jedna věta, jindy několik stran textu. Někdy jsou i dílem jednoho člověka, většinou spíš celého kolektivu. Podrobnosti se můžete dočíst třeba i na Wikipedii, kde je i velmi podrobný výčet dostupných v češtině, na internetu jsou dohledatelné i online (často pirátsky). Bývají vydávány samostatně, nebo jako moduly aplikací (viz DAVAR 4, kde je i český populární, geniální, bohužel zastaralý, Biblický slovník Adolfa Novotného jako modul aplikace i samostatně v pdf), někdy bývají přímo součástí vydání Bible (například německá Die Gute Nachricht), ale to spíš v zahraničí. Podrobnosti si povíme dále, teď si ale zopakujeme úkol z minulé lekce:


Čím nám pomohla konkordance?

V minulém modulu jsme se tedy zabývali používáním konkordancí. Jako významné slovo jsme si určili vše, co se nějak týká moudrosti. Pokud pracujeme s českými konkordancemi, je samozřejmě důležité ujasnit si, jaké slovo je za výrazem českým. Jenomže pohled do velmi důkladné konkordance Bič-Souček nám ukáže bohatost synonym jak v řecké, tak i v hebrejsko aramejské částí Bible! Navíc, máme-li být opravdu důkladní, pak musíme pracovat ne jen s moudrý, ale i moudrost, moudře, dokonce moudřejší (samostatně u Kašpara), dokonce i moudrým učinit, protože na to má řečtina samostatné sloveso. To samé slovo pak bývá překládáno různě. V Kral. se můžeme setkat i s překladem opatrný/opatrnost. Bylo by na výsost seriózní projít všemi těmito možnostmi. Ale tady si to trochu zjednoduším. Soustředím se pouze na Pavlem užitý termín sofos/sofia (σοφος/σοφια).


Protože Pavel mluví o těch, kdo se moudrými být cítí, zjednoduším si to pouze na ty moudré. I tak to bude práce jako na kostele, jak ukazuje obrázek vpravo. I když i starozákonní jazyky nabízejí pár dalších možností, hlavní výrazivo tvoří kořen CH-K-M (חכם) - u Bič-Souček. Řecká zásoba synonym se zdá být poněkud bohatší, ale ne všechno, co se v Kral. překládá moudrý, je skutečně nejvhodnější překlad. Podíváme-li se jen na výsek Pavlova slovníku, který jsem zachytil na obrázku níže, převládá u něj naprosto výraz sofos - H (σοφος).


Významy obou znamenají samozřejmě moudrý, ale to hlavně ve své slovníkové podobě. Významy mu však dává i způsob užívání, jak Pavlův, tak také v literatuře, která jej nesporně formovala, což jsou knihy SZ. Tady už sledujeme i jiné významy. Může to dokonce znamenat šikovnost, zručnost (τεχνη), ale i zbožnost.

Způsob, jakým ho bylo užito Pavlem v Ř nás nutí zabývat se otázkou, zda jsou jeho významy kladné, nebo záporné. V Ř 1, 22 (ř,l) je patrný despekt vůči těm "moudrým". Ještě víc tento dojem budí jiné Pavlovy výroky o moudrosti, za všechna 1Ko 1, 19-27 (ř,l) (ve v. 19. ovšem Pavel poněkud ohnul starozákonní citát. Tomu se věnuji podrobněji zde). Avšak sám Pavel používá toto slovo i v kladném smyslu. Popravdě, hlavně v komunikaci s Korinťany, tedy vůbec ne s korintskými pohany, nýbrž s křesťany! A vůbec nešlo o vědu nebo filosofii, nýbrž o pocit náboženského zasvěcení! V celém listu Ř je naopak toto místo jediné, kde jej použije ironicky. Už v Ř 1, 14 (ř,l) (ČEP a B21 to ovšem převádějí jak vzdělaní/nevzdělaní nebo prostí, toto místo navíc v Kašparově konkordanci chybí! Viz obrázek níže) se prohlašuje za dlužníka moudrých i nemoudrých, Řeků i barbarů (to má pro výklad našeho oddílu význam dost značný, ale o tom jindy)! Moudrost je naopak cílem v Ř 16, 19 (ř,l), kde to má morální důsledky. Vlastně jediné místo, kde mluví Pavel, ani ne negativně, spíš varovně, v Ř o moudrosti, je Ř 11, 25 (ř,l lépe Kral.), kde to sice připomíná náš oddíl, ale zde použije Pavel pro něj neobvyklé slovo fronimos (φρονιμος) - K - spíš rozumný (viz i 2Ko 11, 19 ř,l). Jeho napomenutí bylo zjevně inspirováno Př 3, 7 (he,ř,l) a ohlasem několika podobných míst v Př, Kaz a Iz, kde se však pracuje s jinými výrazy, a to i v hebrejštině (na obrázku stránky Kašparovy konkordance níže zatrženo).


Co jsme tímto průzkumem zjistili? Hodně. Pavel sice v námi sledovaném místě hovoří o (lidské) moudrosti s despektem, a najdou se i jiná podobná místa. I u Pavla však, a zejména v celé Bibli, převažuje drtivě kladný význam. Moudrost je někdy totožná se zbožností a je i cílem zbožnosti. Podtrhuji: Pavla nevyjímaje. Bylo by tedy pošetilé, ačkoliv je to velmi časté, tvrdit, že je nějaký Pavlův, či dokonce údajně "biblický" odmítavý postoj k moudrosti a vůbec k lidským intelektuálním schopnostem a vybavení.

Teď k těm slovníkům:

Známe cizojazyčné slovníky. Takové jsou k Bibli také - hebrejsko / nějaké, nebo řecko / nějaké, pro nás tedy hlavně české, ale je dobré využívat všech jazyků, které známe, protože pro širší jazykovou oblast se toho najde pochopitelně víc. Ale výklady potřebují i slova z naší mateřštiny. Sice jim rozumíme, avšak v Bibli mohou mít význam dost specifický.

U biblických slovníků musíme věnovat pozornost těmto vlastnostem:

  • Vykládají-li konkrétní slova, ke kterému překladu byly vytvořeny, protože v jiném mohou být tatáž slova přeložena jinak.
  • Jsou slovní, nebo tematické - protože v druhém případě by ta vazba na překlad byla volnější, ale zase by nám nepodával informace přímo ke slovu, které hledáme.
  • Dobré je také znát autory a prostředí, ve kterém slovník vznikl. Vznikají různé slovníky, avšak ne vždy od dostatečně erudovaných lidí.
  • Ze všeho nejdůležitější je vědět, co a proč tam hledáme.

Postup:

Předeslal jsem, že tu sice nepůjde o homosexualitu, na které se dnešní čtenář snadno zadrhne, ale to neznamená, že se budeme tomuto tématu vyhýbat. Je naopak přímo ideální na to, abychom si ujasnili, co od biblických slovníků můžeme očekávat, a jak k nim přistupovat.

Bylo by sice prospěšnější prostudovat jiná slova či jevy, ale zde se dá nejlépe demonstrovat sepětí mezi slovníkem a překladem, nebo charakterem slovníku, zda slovním nebo tematickým. Slovo homosexuál, homosexualita se totiž v Bibli nikde nevyskytují, a to i přesto, že v některých špatných překladech ho najít můžeme, ale jen za tu cenu, že je tam překladatelé vmáčkli o své vůli!

Letmý pohled odhalí, kdo to s tím "překládáním" poněkud přepískl. Slovo na cestu jde i nad rámec
Nidova dynamického ekvivalentu.

Jak se o podobných jevech mluví v Bibli, o tom jsem se rozepsal v exkursu "Sodomáři" v článku Nebýt homosexuálů ... (nyní i v samostatném článku zde). Podrobnosti najdete tam. Jen zopakuji, že o něčem se nemusí vypovídat pouze slovy, ale někdy i příměry nebo opisem. Zde máme právě co dělat s opisným vyjádřením. Proto nemůžeme pracovat jen se slovíčky.

Pro jednoduchost si vybereme dva slovníky, které jsou oba jinak koncipované, jeden starší, druhý novější. Ten první je český, ten druhý, ač přeložený do češtiny, má původ zahraniční:

  1. to bude samozřejmě již zmíněný Biblický slovník Adolfa Novotného.
  2. bude britský tak řečený Nový biblický slovník, ISBN 80-85495-65-1, který u nás vydalo v roce 1996 nakladatelství Návrat domů.

Adolf Novotný: (AN)

 - představuje typ slovníkového slovníku, tedy orientovaného na pojmy, a tudíž závislý na konkrétním překladu. V jeho případě by to byla tedy Kr. Pokud tedy chceme zjistit něco o dané věci, čteme-li jakýkoliv jiný překlad, budeme se muset kouknout i do té kralické, se kterou beztak pracujeme. Ale co tam budeme hledat?

Tady nám to komplikuje právě to, že homosexualita tu není nikde jmenována. Proto na to budeme muset jít komplikovaně. Pokud bychom se orientovali pouze na náš text, tedy Ř 1, 27 (ř,l), nebude lehké stanovit si, čeho se chytit? Začít např. pojmem žádost, žádostivost, nezjistíme víc, než že převažují negativní vlastnosti. Pokud se chopíme pojmu rozpáliti se, to už budeme úspěšnější, protože na konci toho hesla je i přímý odkaz na námi zkoumaný verš. Ale heslo je velmi stručné, skoro se nedozvíme víc, než jsme věděli už před jeho přečtením. Lidé se tam rozpalují hlavně hněvem, u Iz a Jr také pijatikami. Aspoň se potvrdí, že naše místo je v Bibli svým významem unikátní.

Abychom z AN přece něco vytěžili, budeme si muset projít v Kr taková místa, která o námi sledovaném jevu hovoří přímo. Napřed se můžeme podívat, jak Pavel, jediný v NZ, komu to leželo na srdci, o tom mluví jinde. V 1Ko 6, 9 (ř,l) a v 1Tm 1, 10 je (ř,l) nám známý již pojem αρσενοκοιτης - "samcoložník", tedy ten, kdo obcuje s muži. V případě 1Ko dokonce jako zde v souvislosti s modlářstvím, v 1Tm jen s tím, co se příčí zdravému učení. Ovšem stejně se dozvíme to, co jsme už věděli: "Žilka překládá pederast, Škrabal: chlapcomilec [1K.6:9], sodomita [1Tm.1:10], muž pohlavně zvrácený, ukájející pohlavní pud s mužem nebo s nedospělými chlapci." Jinými slovy, chybí tam to, po čem se asi dnešní čtenář táže nejvíc - chybí tam jakákoliv hodnotící nebo zdůvodňující výkladová linka.

Mohli bychom se tedy obrátit k tomu pojmu, který Kr užívá pouze v rámci SZ (stejně jako u ČEP, také u Kral. SZ překládala jiná parta, než NZ), a tou je už výše zmíněný sodomář. Tam už se toho najde víc, i když tam přímý odkaz na novozákonní místa chybí, pochopíme víc souvislosti. To už nechám na vás.

Nový biblický slovník: (NBS)

- je tematický. Ostatně už proto, že je přeložený, nemohl být vázán na nějaký konkrétní překlad. Proto tam položku homosexualita nalezneme.

Zde se dozvíme více podrobností na jednom místě. Také o debatách některých theologů a které názory autor hesla (jde o kolektivní dílo) odmítá, především, že by Pavel měl na mysli pouze homosexuální prostituci. Připomíná nám, že Pavel skutečně homosexualitu odsuzoval, ale varuje, aby toto zjištění nedošlo v dnešním užívání "daleko". Tuto thesi ovšem víc nerozvádí. Bez větší argumentace, pouze "zdá se, že ...," naznačuje, že Pavel měl na mysli homosexuální chování, ne homosexuálního jedince.

Stejně jako AN připomíná, že Pavel, stejně jako starozákonní tradice, viděl homosexualitu v souvislosti s pohanskými praktikami, tedy jako též v námi zkoumaném oddílu.

Popravdě se ani zde nedozvíme mnoho z toho, co by nám mohlo konkrétně při výkladu našeho oddílu pomoct.

Úkol:

Jak jsem však předeslal prve: ne všechny kroky jsou korunovány nějakým přínosem, ale proto ještě nejsou zbytečné. Jsou tu samozřejmě další hesla, na které bychom se mohli podívat, a to je úkol do dalšího kroku. Zaznamenejte si stručně, co se dozvíte o:

  • Pavel,
  • List k Římanům,
  • o jednotlivých zde jmenovaných nectnostech,
  • Zjevení,
  • Hněv / boží,
  • samozřejmě i tu Moudrost/Moudrý
  • a cokoliv, co vás napadne, hlavně to, u čeho jste si udělali otazníček.

2025-03-17

Láska až za hrob

 Je něco po smrti?

Věřím v těla z mrtvých vzkříšení?

Jak se v Bibli hledá, až se najde!

Zamyšlení nad knihou Fritze Rieneckera Das Schönste kommt noch, ISBN 3-417-20309-0.

Kdo je/byl Friz Rienecker? Obávám se, že by to málo kdo z přednášejících systematické theologie, tedy dogmatiky, věděl. Studující theologie by na tom byli ještě hůř. Nešlo o žádnou osobnost, která by udělala v theologii pořádný otvor.

Asi za to může neobyčejné spojení vysoké akademické hodnosti s iracionálním odmítáním vědy, zejména té biblické. A přece právě na tomto poli se pokusil o ambiciózní projekt, který určitě zná každý student bohosloví minimálně z doby, kdy se snažil poprvé seznámit s Novým Zákonem v jeho původním znění. Jenomže díky neznalosti němčiny ho zná jako pana Schlüssla. "Podívám se do Schlüssla," říkali studenti, když si nebyli jistí s určením nějakého gramatického tvaru v řeckém Novém Zákoně.

Pan docent byl trochu smolař. Měl smůlu na dvě věci. Předně na překotně se vyvíjející svět (už bych ani dnes studentíkům bohosloví nedoporučoval ten Klíč používat, i ve své době byl textologicky zaostalý), svět theologie a obecně, ale hlavně na smrt. Jí věnoval své poslední dílo. Ještě k tomu Jazykovému klíči, tedy Sprachlicher Schlüssel, jak zní ve skutečnosti jeho studenty bohosloví oblíbené dílo. Pravda, slyšel jsem i jednoho vzteklého, tehdy mladého (dnes mu táhne na šedesát) absolventa ETF UK, který by rád všechny exempláře spálil. Ale většinou to platí. Byl vlastně jen jednou realizací velmi ambiciózního projektu. Následovat měl Klíč sémantický a Klíč k novozákonním reáliím. Ale to už nestihl. Škoda, ten sémantický by mě zajímal.

Posmrtně však vyšla jeho poslední práce, ve které se snaží nahlédnout za hranicí smrti: Das Schönste kommt noch - To nejkrásnější teprve přijde. Než vyšla, už tam byl. Pustil jsem se do jejího čtení, jako bych četl prapodivný cestopis, který někdo sepsal ještě dřív, nežli se vydal na cestu. Už v jiném příspěvku jsem přiznal, že mám s tímto tématem problém. Skutečně mě fascinují nápady různých kazatelů, kteří jsou schopni s naprostou jistotou lidem popisovat, co po smrti bude. Katolíci a evangelíci to vidí dost jinak, přesto jsou příslušníci obou církví s naprostou jistotou tvrdit, že to bude přesně tak, jak věří. Do čeho se to pan docent pustil?

S naprostou jistotou tvrdí, že jde o jasnou věc, kterou doloží dvěma způsoby:
  1. svědectvími těch, kteří tam nahlédli (?????? vážně?!)
  2. a pak důkazy z Bible (!!!!).
Hned v předmluvě dává průchod svému cítění, pro které je iracionalita slabý pojem. Spíš vyložená válka, kterou vyhlásil rozumu: "První křesťané ... nevěřili na smrt. Smrt jim byla jen branou k životu. K této vítězné životní jistotě nedošli hloubáním, přemýšlením, studiem či důkazy," cituje v předmluvě D. Dr. Paula Jaegera (Ich galube keinen Tod, Heilbromn, 1957, str. 62), aby vyjádřil, jakou cestou se jeho "vědecká" argumentace bude v následujících kapitolách postupovat. Následuje pokus ukamenovat čtenářův mozek snůškou citátů různých autorů, tu vytržených ze souvislostí, tu překroucených. Jedny jsou od neznámých autorů, jiné od velmi známých, ale měly dokazovat něco, co jejich autoři dokazovat nezamýšleli. Jejich společným jmenovatelem mělo být, že pozemský život bez vyhlídky na posmrtný nemá smysl. Také postuluje, že sama touha po nesmrtelnosti je důkazem, že po smrti něco být musí (Kaz 3, 11 he,ř,l), a že naopak odmítání této víry je "nepřirozené". Ale bylo by takové zjištění důkazem, že život po smrti existuje, i kdyby bylo pravdivé? O tom mám velké pochybnosti.

Kniha je tedy dělena do dvou částí: první je založena na svědectvích těch, kdo se tam na rozdíl od autora stavili jen na otočku a druhá prý na důkazech z Bible. A hlavně kvůli té druhé jsem do ní investoval čas i peníze: zjistit, co patrně ne jen autor považuje za "důkaz z Bible" o posmrtném životě?

Autor není samozřejmě hlupák. Tuší, že se pouští na mělkou či hodně rozbouřenou vodu, na tenký led. Ví moc dobře, že zejména starozákonnímu člověku byly podobné úvahy cizí. Avšak už během sáhodlouhých úvodů naznačí, že ve své jasnozřivosti mluvili o něčem, co se projeví až v budoucnosti, ačkoliv sami tomu tak ještě nerozuměli.

Důkazy z Bible?

Autor si je rozdělil do dvou kategorií:
  1. Starozákonní a
  2. novozákonní.

Starozákonní:

Právě u nich musel vědět, že se ráchá ve velmi mělkých vodách. Ale to by nebyl theolog, zejména, když má zásadu, že víra je víc než důkaz, aby si neporadil. Opět na to jde lišácky. Trošku do toho jako systematický Němec vnese zdání řádu a struktury, když si ony údajné starozákonní důkazy začne kategorizovat:
  1. Výpovědi, které se zabývají smrtí jako takovou.
  2. Výpovědi, které někdy velmi dojemnou formou vyjadřují touhu a přesvědčení, že pro zbožné jednou bude život věčný v obecenství s Bohem.
  3. Výpovědi, z nichž vyzařuje tak jasná naděje na věčný život, že i dnes v nich děti boží nacházejí výraz svých vlastních nadějí a očekávání.
Je zřetelné, že mělkost svých "důkazů" se bude snažit překecat přehnaně nadnesenými, afektovynými výkřiky a také vykřičníky. A je k tomu důvod:

1. řada výpovědí:

Sem patří celá řada starozákonních výroků, kde se například mluví o připojení k otcům po smrti - Gn 35, 29 (he,ř,l); o sestoupení do podsvětí - Gn 37, 35b (he,ř,l); nebo že mrtví nechválí Hospodina - Ž 6, 6 (he,ř,l); 88, 11-13 (he,ř,l); nebo žalozpěv nemocného krále Chizkijáše v Iz 38, 18-19a (he,ř,l), který se ale uzdraví k běžnému, nikoliv posmrtnému, životu; bere si za svědky takové výpovědi, jako Ž 90 (he,ř,l) - prý "žalm věčnosti", který však s konečností lidských dnů výslovně počítá, neboť "Bůh je pánem nad smrtí i říší mrtvých" (k tomu zneužije 2Kr 20, 5n (he,ř,l); Ž 139, 8 (he,ř,l); Am 9, 2) (he,ř,l), vysvobození z jakékoliv nesnáze či nemoci je slaveno jako vysvobození ze smrti (Ž 116, 8, (he,ř,l)), z čehož účelově, ještě ve spojení s tím, že se židovské bohoslužby nesmějí účastnit nemocní ani zemřelí, že jde o předzvěst vzkříšení, tedy osobního vzkříšení. O ničem z toho však ony verše nehovoří. Pan docent jednoduše zneužívá trik, který je v těchto kruzích běžný:
  • Tradici selektivního užívání biblických veršů, oproštěných od souvislostí,
  • slovo "učence" o kterém "se nepochybuje",
  • apodiktické, ničím nepodložené a neověřitelné tvrzení.
  • Zavalit čtenáře spoustou odkazů do Bible - může se spolehnout, že většina čtenářů Bibli ve skutečnosti nikdy ani nečetla a bude líná si to hledat a ověřovat (o tom podrobněji zde), a tak panu docentovi jednoduše "uvěří".
Vlastně úplně stejný postup, jaký zvolil už v té první části, a neopustí ho ani ve zbytku spisu.

2. řada výpovědí:

Tu tedy definuje jako důkaz lidské touhy po věčnosti a jistoty věčného života v obecenství s Bohem. Proti tomu nelze mnoho namítnout, pokud by jím vybrané verše takovou touhu a jistu dokazovaly, ale i to bude problém. Ovšem touha ani jistota nejsou důkazem naplnění svého cíle.

Tu touhu mají dokazovat třeba Ž 42, 3 (he,ř,l) a 17, 15 (he,ř,l), který, snad pro zmínku o procitnutí, prohlašuje s jistotou za večerní, což sehraje při jeho výkladu podstatnou roli. Ta zmínka o procitnutí mu umožní bez jakéhokoliv důkazu prohlásit, že jde o procitnutí ne ze spánku, ale ze smrti. Avšak širší kontext ukáže, že v prvém případě jde o touhu navrátit se k chrámové bohoslužbě, která byla žalmistovi upřena, ve druhém je žalmista pronásledován, dovolává se pro svoji spravedlnost Hospodinova zásahu a doufá, že bude ušetřen (tady trochu opatrně s překlady).

Rienecker místo nějakých rozborů a výkladů začne vykřikovat cosi o křídlech, která žalmisty povznesla nad prostory zemské, aby náhle střemhlav vletěl do čistě lidských potřeb. S naprostou samozřejmostí prohlásí, že nejhlubší potřebou každého člověka je přece viditelná, vnímatelná, blízkost boží a láska k němu. Jak jsi na to Fricku přišel? Inu vybájil, to je přece jasné. Jen díky vytrhaným veršíkům z Bible a vzletném básnění lze odargumentovat cokoliv. Ale i kdyby taková potřeba skutečně byla, lze lidskými tužbami a potřebami argumentovat? Většina theologů by to odmítla, včetně těch, kteří, když se jim to hodí, toho sami použijí. Za jiných okolností by možná ani Rienecker takový postup za legitimní neuznal.

Dále se vzrušuje nad nadějí, která prýští z Ž 16, 10 (he,ř,l). Odmyslíme-li si však autorovy vzruchy a přikládání pozdně křesťanských představ k žalmovým veršům, opět zde slyšíme naději na boží vedení v tomto světě, v tomto životě. V protikladu je úcta k jiným bohům, ale ne zápas se smrtí. Zde se autor odvolává na každodenní prožitky zbožné radosti, ohrazuje se proti racionalitě na straně jedné, ale i spiritismu na straně druhé, které se mu však záhadně slévají dohromady. Celkově působí jeho vyjadřování dost pomateně.

Ještě větší euforii dokáže u našeho biblisty vyvolat Ž 126. (he; ř,l Ž 125)! Až na preskript ho odcituje celý (jen 6 veršů, to jde). Avšak, jak už je u něj i jiných theologů "dobrým" zvykem, než k tomu přikročí, bez jakéhokoliv argumentu či dokladu tvrdí, že ho lze prohlásit za "text o novozákonní (!) oslavě zesnulých". Jenomže každý, kdo nemá úplně vygumováno v hlavě, hned pozná, že o nějakém vzkříšení a jásotu zemřelých tu vůbec řeč není, jen oslava událostí, popisovaných třeba v knihách Ezdráš a Nehemjáš, kdy byla obnovena bohoslužba v Jeruzalémském chrámu po návratu z Babylonského zajetí v letech 520-515 př. n.l. v tzv II., - Zerubábelově, chrámu. Je sice pravda, že je třeba rozlišovat při výkladu Bible mezi exegezí a hermeneutikou, tedy výkladem toho, co Bible říkala, a co může dát dnes, ale rozhodně to neznamená, že si v ní mohu najít to, co chci. I tady přebíjí nedostatek, vlastně spíš vyloženou absenci, argumentů a důkazů nadšenými výkřiky.

Samozřejmě, že nebyl takový hlupák, aby nevěděl, o čem je ten žalm doopravdy. Na to byl příliš vzdělaný v oboru. Ale s tím se nakonec vyrovná po svém: prý, že "někteří z poutníků do chrámu mohli pocítit, že země otců není tím konečným cílem ... aniž by cokoliv věděl o posmrtném životě, nechá se starozákonní věřící uspokojit Jahwem, jeho milostí!" A štěstí je přece (to asi dá rozum) jen v nebeském obecenství s BOHEM (jako spisovatel nemůže křičet, tak alespoň ty verzálky). Podobnou argumentací by ale člověk mohl stejně dobře prohlásit, že se těšili na odpolední husí pečínku. Jeho stylem jsou takové podprahové nástřely, jimiž svá problematická tvrzení vsouvá do čtenářovy mysli. Jestliže napřed prohlásí, že je něco "jasné pro křesťanskou duši", pak tím vyvolá ve čtenáři pochybnost o vlastním křesťanství, když jako pan docent nevnímá též.

Samozřejmě, pan docent upozorní, že SZ ještě neměl tu moc proniknout do věčného života, jen drobnými paprsky prozářit představu šeólu. Prokombinuje však křížem krážem různé prvky SZ spisů, které spolu nesouvisejí, smixuje je s dogmatikou, což mu umožní překonat plné vědomí, že v SZ většinou není cílem zbožnosti překročení hranice smrti. Především pracuje s motivem obecenství s Bohem. K tomu přimíchá rituální předpisy o čistotě, že mrtvola (protože podle dogmatiky, zejména lutheránské, je znamením hříchu) je nečistá, takže jeho logikou z toho vyplývá, že musí být něco, co mrtvolnost mrtvoly zruší, aby tu mohlo být to obecenství. Zcela jedinečné události, jako Henochovo vyhnutí se smrti (Ge 5, 24 he,ř,l) a Eliášův odlet do nebes (2Kr 2, 1-11 he,ř,l) suverénně prohlásí za jasné znamení boží pro čtenáře, že i jemu je podobná budoucnost připravena. Co na tom, že se na těch místech o ničem takovém nehovoří, naopak jsou právě naprosto unikátní? Pana docenta jen omlouvá, že Erich von Däniken dokázal vyprodukovat s těmito motivy nápady ještě divočejší.

3. řada výpovědí:

Už pro autora typicky emfatický nadpis je opatřen poznámkou pod čarou. Ta odkazuje na oddíl Jb 19, 25-27 (he,ř,l). Je to postup poněkud podivný, protože vytrhne čtenáře ze souvislé četby, ale proč? Jednak aby si přečetl tvrzení, že verše 26n jsou Jóbovým vyznáním (proč?) a že to autor převedl z hebrejského textu! Obojí bez souvislostí či významu, protože ani hebrejský text nemůže zastřít, že v celku Jób nedosáhne rozřešení svého sporu na onom světě, nýbrž v této časnosti a pro tuto časnost (Jb 42, 10-17 he,ř,l). Jakoby tato hříčka s poznámkou pod čarou chtěla čtenářově mysli implantovat jakési předporozumění, protože hned v následujícím textu se musí autor vypořádat s faktem, že by tyto spekulace tváří v tvář starověké literatuře, včetně SZ, nemohly obstát.

Avšak postup je stále stejný: nadnesenými výroky, tentokrát namíchanými s takovými bláboly, které učeného nositele akademických hodností usvědčí z totální neznalosti všeho možného, včetně religionistiky, popře nakonec svá předcházející tvrzení. Doposud totiž stavěl jako mnozí jiní svoji chatrnou víru na předpokladu, že je touha po věčnosti dána všem lidem všech dob a veškeré kultury či náboženství. Nyní ale tvrdí, že starověkým a vysoce vzdělaným národům bylo "tajemství vzkříšení těla" odepřeno. "Pohansko-řecké myšlení" (!) prý vedlo k představě, že duše je tělem uvězněná. Častý argument, že když něco řekne docent, tak to musí přece něco znamenat, tady definitivně bere za své.

Autor sepsal toto dílo v době, kdy už byly důkladně zpracované nálezy z Nag Hammadi. Kdyby byl opravdu v obraze, věděl by, že spekulace o uvězněné duši, které byly sice zpracované už v tzv. novoplatonismu, se skutečného rozvedení se dočkaly až v gnostické větvi křesťanství, tedy ne v prostředí pohansko-řeckém, jak tvrdí autor (blíže viz Petr Pokorný, Píseň o perle, ISBN 978-80-7021-246-2). Pro lidi jeho ražení ovšem představuje víra nikdy neměnný systém, prostý vývoje a větvení. Proto musí buď popírat, nevidět, nebo překrucovat. Ale to už vědecké opravdu není. Autor proto zbytečně přesvědčuje čtenáře, že člověk nemá ducha, duši a tělo, ale že je duchem, duší tělem, proto musí být obnoven s tím vším dohromady. Používá tak manipulativní figuru, že vyjde z tématu, aby přesvědčoval o nějakých často opakovaných trivialitách, čímž problematické stránky svých původních tvrzení jakoby zakecá. Vyvracet, co nikdo netvrdí. Díky tomu ale vypracuje jakýsi klasický model křesťanského vnímání světa: kdysi bylo všem lidem něco společné, pak se to zvrtlo, a jen osvícení dostali zjevení o tom, na co svět zapomněl nebo to zmotal. Klasický přístup křesťanských misionářů.

Toto je malá ochutnávka. Článek bude pokračovat.